Water en vuur
Inleiding
Aloysius Pieris is een jezuïet die doctoreerde in Westerse filosofie en theologie. Vanuit oecumenische overwegingen trok hij naar Azië, waar hij zijn eigen christelijke opleiding kon verrijken met die van het boeddhisme. Hij werd een expert in de Pali-teksten. Momenteel leidt hij op Sri Lanka het Tulana Research Centre en is hij redactielid van het internationale tijdschrift Concilium. Fire and Water is zijn derde publicatie, na enkele “analoge”studies zoals An Asian Theology of Liberation en Love Meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism. In de drie publicaties toont hij zich als een verticalist: de vele religies moeten luisteren naar de al even vele slachtoffers en armen van de wereld om zichzelf beter te kunnen verstaan en om het dialogeren te vereenvoudigen, want de armen beschouwt hij haast als een gemene deler van alle relgies. De onrechtvaardigheden die de armen moeten lijden, kunnen enkel verminderd worden als de religieuze gemeenschappen een gecoördineerde bijdrage leveren aan de inspanningen van politici, economen en sociale werkers.
Pieris werkt graag met bipolariteiten: arm-rijk, rechtvaardig-onrechtvaardig... In deze studie staat het dynamische bipolaire paar water-vuur centraal: alhoewel het tegengestelden zijn, vullen ze elkaar ook aan. Ze worden onderscheiden, maar ze zijn niet gescheiden. De vraag is dan: de beide begrippen werden in de geschiedenis van de godsdiensten vaak als polariteiten beschouwd, hoe kunnen ze elkaar dan gunstig beïnvloeden en intensifiëren? Alle godsdiensten worden geleid door profetische, mystieke krachten zoals water en vuur: hoe kunnen die krachten in relatie treden met elkaar zonder nefaste gevolgen? Pieris tracht twee van dergelijke krachten, water en vuur (het mystische en het profetische) met elkaar te verzoenen. Hij wil de spanningsrelatie ombuigen, zodat het een creatief spanningsveld wordt tussen wijsheid (prajña) en liefde (agapè), tussen het transcendente en het particuliere. Die integratie zou moeten leiden tot “integraal evangelisme”, i.e. een dienst aan de armen, gebaseerd op de mystieke verzaking van de kerk aan macht en zelfingenomenheid. Integraal evangelisme wijst op een geslaagde combinatie van de mystieke ervaring van prajña en de profetische eisen van agapè. Dat huwelijk tussen het mystieke en het profetische vindt Pieris het duidelijkst terug in het vrouwelijk bewustzijn (bewust-zijn), meer in het bijzonder zoals dat gestalte krijgt in Azië. Het eerste gedeelte van het boek is bijgevolg gewijd aan de uitdaging van het vrouwelijk bewustzijn en de feministische theologie voor alle religies. Net in de vrouwelijke kritiek op de patriarchale religieuze tradities, ontdekt de jezuïet een krachtige voedingsbodem voor de sublimatie van de polariteit vuur (mannelijk)-water (vrouwelijk). Meteen dienen zich twee problemen aan: idealiseert Pieris niet teveel de verhoudingen tussen mannelijk en vrouwelijk? Beide creatief willen combineren, houdt het gevaar in, beide te idealiseren en als té afzonderlijk te beschouwen. Men zou ook de nadruk kunnen leggen op het gemeenschappelijke tussen beide en van daaruit vertrekken. Ten tweede: leidt zijn verticalisme en daarmee zijn uitsluiting van het transcendente niet tot een reductie van de interreligieuze dialoog, want net het transcendente is datgene wat ze allemaal gemeenschappelijk hebben, en valt daarmee de klemtoon niet te zeer op het sociaal-bevrijdende element van elke religie of het hiernumaalsaspect van elke religie? Deze kritieken moeten later een antwoord krijgen, na een bespreking van Pieris’ studie.
Het werk telt drie grote delen: vrouwen en religie in christendom en boeddhisme, het sociale element in de theologie van beide religies en tenslotte het belang van de spiritualiteit voor de authentieke menselijke bevrijding.
Vrouwen en religie: De boeddhistische en christelijke visie op de feministische kritieken
1. Autobiografische reflecties
Pieris opent zijn boek strategisch met enkele gebeurtenissen uit zijn eigen verleden: hoe enkele studenten negatieve reacties laten blijken op feministische beschouwingen. Het bracht hem tot het schrijven van een gedicht over genade, grace, een vrouwelijk woordje! Maar niet alleen mannen zijn bevreesd voor genade, ook vrouwen, die vrezen dat ze teveel moeten inschieten om te worden wat mannen hen verhinderen te worden. Angst is de grootste demon die getemd moet worden om beiden te bevrijden.
2. De angst van vrouwelijke macht en de macht van mannelijke angst
Om welke angst gaat het? Is het de seksuele dominantie van mannen over vrouwen die het mannelijk antwoord is op hun angst voor vrouwen? Vuur vreest opschuivend water en water kan niet weerstaan aan een groeiende vuurzee, maar in de natuur zijn ze allebei noodzakelijk om de cyclus van leven en dood draaiende te houden. De geschiedenis heeft nochtans anders laten zien en het mannelijke domineerde daarbij. Het historische verhaal van de Amerindiaanse Toba-cultuur (Argentinië) is een paradigmatisch verhaal dat zijn particuliere betekenis ver overschrijdt en daardoor mythische betekenis krijgt. Het illustreert perfect de pejoratieve invloed van het christendom op de Aziatische vrouwencultuur. De Toba’s vormen een patriarchale cultuur, die gebroken werd door de Westerse kolonisatie en het christendom. De vrouwen werden geëmancipeerd, maar de Evangelische Pentecostalisten legden de nadruk op de doop door vuur in plaats van water, waardoor de nadruk terug kwam te liggen op het mannelijke.
In Azië dreigt de vrouwelijke ontvoogding ook onder Westerse vleugels te belanden, met dezelfde gevolgen als voor de Toba-cultuur. De traditionele religies spelen een beperkende rol en bijgevolg slaan vele Aziatische feministen twee extreme wegen in: ofwel de metakosmische religies overschatten als een veilige bron voor ideologische inspiratie in hun feministische strijd, ofwel toevlucht zoeken in een seculiere benadering zoals vele van hun Westerse protagonisten.
3. Het kosmische in feminisme
Gezien het onverzoenlijke verschil tussen het seculiere Westerse en het kosmische Aziatische wereldbeeld, moet als context voor een waarlijk Aziatisch feminisme hun eigen kosmische wereldbeeld verkozen worden. Onder seculariteit verstaat de auteur niet zozeer het zich verwijderen van burgerlijke wereld en instellingen van de religieuze voogdij, als wel de seculiere ideologie die haar wortels heeft in de desacralisatie van het universum, ontstaan uit het zeventiende-eeuws rationalisme. In het Westers technocratisch model is men op grote schaal gaan doen aan Entzauberung, waardoor alles herleid werd tot nut, en waardoor de sacramentele wereld werd bekritiseerd als superstitieus. Water werd H2O... De vier elementen verloren hun kosmische betekenis van mannelijk(vuur, wind)/vrouwelijk (aarde, water) en van kosmische energie.
Die geslachtelijkheid van de vier kosmische elementen is geen arbitraire metafoor, maar reveleert iets van het onderbewuste: we vinden ze terug in tal van heilige geschriften, waaronder de bijbel. Dat is niet onbelangrijk voor de feministische theologie, want daardoor blijkt dat de goddelijke actie zowel aan de hand van vrouwelijke als mannelijke symbolen wordt beschreven. God wordt niet exclusief mannelijk voorgesteld. Pas in de latere geschiedenis van zowel christendom als boeddhisme is het patriarchale model dominant geworden, doordat de man al het goddelijke handelen is gaan verzinnebeelden en de vrouw enkel beschouwd werd als ontvangster, net zoals in de seksualiteit (de vrouw als tuin). Deze geslachtswijzigingen zijn zelfs zichtbaar in de religieuze architectuur.
Ondanks die androcratie zijn vrouwen er steeds in geslaagd om te overleven door de mystiek. Misschien drukt Pieris zich hier toch te sterk uit, want mystiek kent geen geslacht! Wel heeft hij overschot van gelijk wanneer hij het ook inzake deze materie betreurt dat mannen al gauw de mystieke vrouwen aan banden zijn gaan leggen door hun geestelijke vaders te worden. Hoeveel begijnen werden op die wijze niet veroordeeld? Hoe langer hoe meer ontstonden in de beide ter discussie staande religies de twee begrippenparen slecht=vrouwelijk=kosmos en goed=mannelijk=metakosmisch. De belangrijkste feministische kritiek stelt dat schema ernstig in vraag: God heeft geen geslacht, Hij/Zij/Het is de transcendentie van beide geslachten. Concreet uitte zich dat doordat Brahman een onzijdig woordje was en dat de Boeddha aanvankelijk voorgesteld werd zonder geslachtskenmerken. Doorheen de geschiedenis van de iconografie is men echter zowel Jezus als de Boeddha in hun historische gestalte als man gaan voorstellen...
Dat zijn geen onbelangrijke beschouwingen, want symbolen zijn krachtige instrumenten die er zelfs in slagen om de realiteit te veranderen. Dat geldt des te meer in het christendom waar bijvoorbeeld de presentia realis ons laat geloven dat signifiant en signifiée samenvallen. De feministische kritiek richt zich bijgevolg tot de religieuze symbooltaal om veranderingen te suggereren: alle belangrijke religies ontstonden in een patriarchaal tijdperk met misogyne trekjes en die Godtalk dient geralitiveerd te worden door het sexisme eruit te weren. Maar niet alleen de symbolen zijn vertekend, wat met de haast dogmatische Eva-Maria polariteit die we ook in vele religies aantreffen?
4. De Eva-Maria polariteit in schriftuur en traditie
De Eva-Maria polariteit is een subtiele en daardoor hardnekkige vorm van gynefobie. Het is een patriarchiale vorm (Indo-Europese oorsprong?) om vrouwen te catalogeren als enerzijds duivels die mannen in verleiding brengen en anderzijds heilige maagden die verering genieten omdat ze alle seksuele kenmerken laten varen. Om aan het etiket van demoon te ontsnappen, is er voor de vrouw maar één weg: tot het altaar verheven worden en dat in christendom en boeddhisme.
In het boeddhisme is het duidelijk, hoe die polariteit langzaam gegroeid is doorheen de geschiedenis van het boeddhisme. In de geschriften die rechtstreeks teruggaan op de boeddha is de polariteit geheel afwezig. Het antifeminisme dat aan de Verlichte wordt toegeschreven, is het werk van latere compilators. Ook in het christendom is niet de stichter, maar de traditie verantwoordelijk voor vrouwonvriendelijke opvattingen. Sommige exegeten ontwaren reeds misogynie in de evangelies, maar we moeten toch corrigeren dat dit voor het werk van Marcus anders ligt. Daar zetten vrouwen op cruciale momenten mannen te kijk! Paulus is daarentegen problematischer.
5. Religieus misbruik van vrouwen
Er zitten drie consequenties verborgen achter de gynefobie in het Eva-Maria idioom: 1) het misbruik van het moeder-ideaal, 2) de seksuele neutralisering van vrouwen door de maagdencultus en 3) de instrumentele rol die vrouwen opgelegd wordt en die ze ook aanvaarden.
Feministen beklagen het religieus misbruik dat gemaakt wordt van het moeder-ideaal omdat ze daardoor gedomineerd blijven door mannen: terwijl vrouwen aan de haard moeten blijven als moeders, blijven mannen met de plak zwaaien en alle belangrijke posities bekleden. Dat rollenpatroon werd noch door Jezus, noch door de Boeddha gepropageerd. Het is een patriarchale creatie van de vroegste geschiedenis van beide godsdiensten.
De cultus van de maagdelijkheid is in werkelijkheid en op vele plaatsen niets anders dan het zich ritueel ondergeschikt maken door het ontkennen van alle vrouwelijkheid. Rituelen in nonnenkloosters, zoals het zich kaal scheren en zich sluieren, ontnemen de vrouw alle vrouwelijkheid. Alle vrouwelijke vormen worden zachtjes verborgen. In het Westen kan men dat proces onderzoeken aan de hand van de mariale iconografie (Maria, die nu zelfs zonder borsten wordt afgebeeld). Parthenolatrie is wederom een fenomeen dat opduikt in verschillende culturen en op verschillende plaatsen. Feministen protesteren dan ook terecht tegen de cultus van godinnen zoals Moeder-Aarde of de Keltische moedergodinnen, nu zo populair in Westerse New-Agekringen.
De instrumentalisering van de vrouw heeft haar positie er zeker niet op verbeterd. Reeds lang voor de modernistische opvattingen van Descartes, leefde in het Westen en het Oosten instrumentalistische opvattingen over vrouwen: ze werden tot instrument van mannen op alle vlakken en dat in het private en het sociale leven. Die visie leidde tot de eerder bekritiseerde moeder-bij-de-haard ideologie, maar ook nog tot een andere gevaarlijke theorie: de theorie van het huwelijk met dubbel doel. Eeuwenlang geloofden christenen dat het huwelijk een dubbel doel had: in de eerste en voornaamste plaats de procreatie en vervolgens, daaraan ondergeschikt, de consolidatie van het echtpaar en hun intimiteit (dat laatste werd dan ook nog negatief gedefinieerd als remedium concupiscentiae). Er kan begrip opgebracht worden voor die theorie die uit een argrarische cultuur stamt, waarin veel mensen nodig waren en kinderen de enige sociale zekerheid vormden, maar heden leven we nu eenmaal in een industriële samenleving die best kan draaien op steeds minder mensen. De kritiek op de oude theorie neemt toe en het huwelijk is aan herdefiniëring toe, b.v. die van Pieris’ ordegenoot Joseph Fuchs, die het huwelijk beschouwt als een unio interpersonalis fecunda, en die daardoor aan de impasse van huwelijk met dubbel doeleinde ontkomt en die de vrouw niet instrumentaliseert tot kinderfabriek. Pieris geeft tenslotte nog een ander voorbeeld van de “spirituele” instrumentalisering van de vrouw die ronduit vernederend kan genoemd worden. Het gaat om geestelijken die met opzet in de buurt van (naakte) vrouwen leven om hun eigen deugdelijkheid te testen...
Pieris blijft bij zijn uitgangspunt: onze houding tegenover de kosmos kan niet tegelijkertijd sacramenteel en instrumenteel zijn. Het is gewoon blasfemisch om mensen (of soms het ganse vrouwelijke geslacht) te misbruiken, ook al is het in naam van zogenaamd hogere doeleinden. Het is jammer dat sommige geïnstitutionaliseerde religies dezelfde weg opgaan als het liberaal kapitalisme in de economische sfeer. Een sacramentele kijk op de werkelijkheid ziet de ander en de Ander als liggend in het verlengde van zichzelf. Hij kan de ander onmogelijk misbruiken, want beiden zijn geroepen om één lichaam te worden waarvan ze beiden deel uitmaken.
6. De feministische kritiek en de nieuwe religieuze opvattingen
Het feminisme heeft na jaren een stem verworven in de theologie, maar het gaat dikwijls ondoordacht te werk. Soms worden alle mannen over één kam geschoren als zondaars en beschouwen de vertegenwoordigers van het feminisme zich als heiligen. Daarmee leggen ze de basis van een pathologisch messianisme. God heeft een voorliefde voor de verdrukten, niet omdat dat heiligen zouden zijn, maar omdat ze verdrukt zijn... Onderdrukt worden op grond van de sekse is geen bewijs van heiligheid! Het feit dat mannen vrouwen misbruiken in een androcratische samenleving, mag vrouwen geen carte blanche geven voor dezelfde discriminatie. De strijd mag ook niet gereduceerd worden tot een strijd voor gelijke rechten, onder invloed van het liberalisme. Het gaat om veel meer en daarom is dit laatste hoofdstuk van het eerste deel misschien ook zo technisch. Bijvoorbeeld wat betreft de noties zelfverloochening en zelftranscendentie, die vrouwen zich eigen gemaakt hebben om te overleven, maar die een vertekening zijn van de jezuanische opvattingen omtrent beide begrippen.
Gans de feminisitische theologie wordt gesitueerd in het grote kader van het kosmisch-humaan-metakosmisch continuum, waarbij het humane geïdentificeerd wordt met het metakosmische en waarbij het metakosmische geen negatie is van het kosmische: beide hebben elkaar nodig om elkaar te verwezenlijken. Het continuum is een doel en de weg die ernaar leidt is geen rechte autosnelweg, maar het kronkelig pad van mensen onderweg. De twee dialectische krachten die de geschiedenis voortstuwen zijn de vrouwelijke agapè en de mannelijke gnosis. Ze worden nooit in pure vorm gevonden, maar hebben elkaar steeds nodig: liefde wordt belicht door (existentiële) kennis en kennis wordt opgewarmd door liefde. Een juist evenwicht is noodzakelijk voor de creatie van een gyne-ecologisch raamwerk voor het Aziatisch feminisme. Ten allen prijze moet voorkomen worden dat het Westers seculariserend model (gepropageerd door een niets ontziende naar het Oosten opschuivende liberaal-kapitalische economie) dominant wordt in Azië. Dat secularisme is het product van een descralisatie van de kosmos en het transcendente, voor religie en technologie (en niet technocratie). De secularisatie weerhoudt de wereld van haar transcendent doel.
Mannen en vrouwen hebben eenzelfde doel en strijden eenzelfde strijd: de vrijwaring van het vrouwelijke (technologie en religie) in de kosmos, dat beiden ten goede komt! Technologie (in de zin van meer dan alleen maar de productie van enkele instrumenten voor menselijke doeleinden) is immers de continuïteit tussen het kosmische en het humane en religie is de continuïteit tussen het humane en het metakosmische. Er is dus ook een continuïteit tussen het religieuze en het technologische. Ze vormen een eenheid die nog zichtbaar is in de oude terminologie van b.v. ars (mechanica) en technè. Zowel religie als technologie zouden de wereld dichter bij haar metakosmische doel moeten brengen. Het feminisme kan er net voor zorgen dat de patriarchale religies het metakosmische niet overaccentueren, maar dat de vervolmaking van het kosmische er net voor kan zorgen dat de wereld haar metakosmisch doel kan bereiken. Echt feminisme zal zijn doel bijgevolg nooit bereiken: het is een permanente kritieke instantie ten aanzien van de religies!
Theologie, religie en samenleving
7. Heeft Christus een plaats in Azië?
De vraag is eenvoudig op te lossen, ware het niet dat er verschillende Christussen in Azië mogelijk zijn: een Euro-ecclesiale van de officiële kerk, een niet-Westerse van intellectuelen en wetenschappers of een Aziatische Christus? Na een overzicht van de drie beelden, verklaart de theoloog waarom het christendom maar niet kan doordringen in Azië (slechts 3% van de bevolking na twee milennia).
Samen met de kolonisatie van Azië, overspoelde het Euro-ecclesiale christendom Latijns-Amerika, Afrika en Oceanië. Overal kreeg het voet aan wal, behalve in Azië. Pieris verklaart dat aan de hand van zijn model, dat het onderscheid maakt tussen kosmische religies van tribale natuurvolkeren (animisme) en metakosmische religies die belang hechten aan één overheersend principe of één godheid, zoals in de “grote godsdiensten”. Tot de eerste groep behoren alle natuurgodsdiensten (sjamanisme, shintoïsme, confucianisme...), tot de tweede groep behoren boeddhisme, christendom, islam... Waarom het christendom geen kans maakt in Azië, verklaart Pieris door “de helikoptertheorie van religieuze expansie”, die gebaseerd is op vier principes. Ten eerste: de metakosmische religies zijn als helikopters, terwijl de kosmische religies fungeren als landingsbanen. Hun confrontatie is er één van wederzijdse aanvulling omdat ze complimentair zijn. Vandaar dat er geen radicale bekering van de ene tot de andere mogelijk is. Dus: inculturatie betekent niets anders dan een metakosmische religie die zich inplant in een kosmische religie. Zo plantte het christendom zich in in alle andere beschavingen op de wereld. Ten tweede: “de eerste heeft gewonnen”. Het boeddhisme kwam eerst in Thailand, vandaar dat het christendom er geen schijn van kans maakt. Het christendom kwam het eerst op de Filippijnen, vandaar dat het boeddhisme er geen voet aan wal krijgt. Ten derde: als een helikopter geland is, kan er geen andere meer bij op de landingsbaan. Met andere woorden: Thailand zal nooit christelijk worden omdat massale bekeringen van de ene metakosmische religie naar de andere praktisch uitgesloten zijn. Alleen waar kosmische religies overheersen, bestaan nog grote bekeringsmogelijkheden. Ten vierde: de enige mogelijkheid dat een helikopter op de landingsbaan door een andere wordt vervangen, is door harde middelen. De ene metakosmische religie kan de andere alleen vervangen door decennia-lange onderdrukking, geweldpleging, demografische wijzigingen, militaire en politieke druk...
De Christus van de niet-Westerse intellectuelen maakt ook al geen schijn van kans. Het gaat hier niet om inculturatie, maar om “interreligionisatie”. Inculturatie is een metakosmische religie die zich op een kosmische ent. Interreligionisatie is de ontwikkeling van een nieuwe identiteit van de metakosmische religie met het idioom en het ethos van een andere metakosmische religie. Een voorbeeld daarvan is het nestorianisme, dat een boeddhistische Christus creëerde. Gans het christendom werd geherformuleerd in boeddhistische terminologie. Deze intellectuele Christus is nooit aangeslagen bij de massa en werd afgewezen door de officiële kerk.
Dan is er tenslotte de Aziatische Christus, getypeerd op de pan-Aziatische bisschoppen-conferentie van 1974. Het gaat om pogingen van de bisschoppen om een Aziatische Christus te tekenen, die nooit echt is doorgedrongen omdat het volk er zich niet mee kon identificeren. Pieris wil dan ook niet de nadruk leggen op het Aziatische van de Christus, maar op het “Christussche” van die categorieën van Aziaten die alleen zijn Aziatische trekken kunnen openbaren: de armen en verstotenen, het gebroken lichaam van de Indische Christus, de borstvoedende Christa van de Aziatische vrouwen...
Zoals blijkt, zit er een grote dialectiek in de christelijke Aziatische theologie en die kunnen enkel de Aziaten oplossen. De drie hierboven beschreven beelden conflicteren met de basis. De Christus van de officiële kerk is niet alleen Europees, maar ook ecclesiaal, i.e. een slordig lichaam dat het hoofd (Christus) verborgen houdt. De niet-Europese Christus van de Aziatische elite lijdt onder een anti-ecclesiaal karakter: een hoofd zonder lichaam, een Jezus ontdaan van de Christus. En de Aziatische Christus van de basisgemeenschappen, zo vaak de niet-christelijke Christus genoemd, is de echte Christus, maar die heeft nog geen theologisch uitgebouwde gestalte gekregen. Dat is niet onbelangrijk naar missie toe, want dat betekent onder meer dat bij het werk van Moeder Theresa vraagtekens kunnen geplaatst worden omdat zij de Europese, ecclesiale Christus verkondigt. Zij volgde dan weer wel de encycliek Redemptoris Missio, die waarschuwt tegen een eenzijdige nadruk op het Rijk Gods als enige doel van de missionering en die vooral aandacht besteedt aan de uitbreiding van de kerk. De boodschap is duidelijk. Hopelijk begaat de kerk niet de fout die ze in het verleden vaak gemaakt heeft, en dat is vanuit haar minderheidspositie een alliantie aangaan met de heersende klasse. Daardoor verliest ze wederom haar belangrijkste doel uit het oog, dat is Christus ontdekken in de ogen van de Aziatische armen.
8. Drie gebreken in de sociale encyclieken
Sinds het einde van de negentiende eeuw houdt de kerk zich uitgelaten bezig met socio-economische problematieken aan de hand van een reeks sociale encyclieken. Volgens Pieris zijn er twee centrale kritieken op te geven (kritieken die hij trouwens niet alleen voor deze problematiek laat gelden, maar die als een rode draad door al zijn beschouwingen lopen, bijvoorbeeld ook inzake bevrijdingstheologie). In de eerste plaats wil hij de zetel van het Westers Patriarchaat (zijn geliefkoosde term voor Rome) rekening laten houden met denkers en groepen uit de verschillende locale kerken. Indien Rome naar hun noden zou luisteren, zouden de documenten pas echt “katholiek” zijn, i.e. universeel geloofwaardig en geloofwaardig universeel. Zijn andere bedenkeing is eerder een oproep tot de plaatselijke kerkleiders van Azië om een eigen sociale leer uit te stippelen, door rekening te houden met de experimenten en resultaten van die denkers en groepen. Aan de hand van die twee inzichten wil hij drie perspectieven uitwerken die hij mist in de sociale encyclieken: de sociale problematiek vanuit het standpunt als een lid van de Derde-Wereld, als een Aziaat en tenslotte als een christen.
Het Derde-Wereldperspectief ontbreekt bijna geheel in de sociale encyclieken. Er wordt wel naar verwezen, maar het is niet doordacht. “Derde Wereld” betekende trouwens aanvankelijk iets neutralers dan nu. Toen de Franse demograaf Alfred Sauvy de term in de jaren vijftig introduceerde, betekende het eerder een nieuwe, alternatieve wereld, in plaats van het numerieke drie op de wereldranglijst. De nieuwigheid was de derde manier om aan politiek te doen in de pas gedekoloniseerde gebieden en die contrasteerde met de twee overheersende politieke stelsels in West en Oost, eerste en tweede wereld. Dat de numerieke betekenis is gaan primeren, wordt aangetoond door de creatie van het begrip Vierde Wereld. Ook in de encyclieken vinden we die opvattingen terug. Maar wat belangrijker is: ondanks die numerieke positie, wonen de meeste mensen op deze planeet wel in de Derde Wereld. Dat is zó een meerderheid, dat het ongehoord is dat er geen rekening mee gehouden wordt. Er leven bovendien ook heel wat theologen, wier stem nog niet is kunnen doordringen tot het Vaticaan. De kerk is gewoon niet trouw aan haar opdracht als ze niet luistert naar de bevrijdings-theologie, die een eigen sociale leer heeft ontwikkeld, rekening houdend met de christelijke sociale praxis van die landen. In plaats van te luisteren en te dialogeren, is er vanuit het Vaticaan niet veel meer gekomen dan dreiging en veroordeling.
De Derde Wereld is zo divers dat hij gewoonweg niet onder één noemer mag vernoemd worden: Azië kan in niets vergeleken worden met Latijns-Amerika of Afrika. Ze verschillen in alles, behalve dan dat ze alle drie economisch en cultureel uitgebuit worden door machtigere naties. Pieris gaat op zoek naar de typisch Aziatische trekken van de Derde Wereld, waar 97 procent van de bevolking niet christelijk is. In de eerste plaats is er de gehechtheid aan de kosmische religiositeit, ondanks het feit dat hindoeïsme en boeddhisme metakosmische gosdiensten zijn. Dat vereist een eigen taal, terwijl de encyclieken in een Westers agro-industrieel en technologisch idioom geschreven zijn. Het Oosten blijft een spiritualiteit koesteren die eerder ecologisch is en waarin het scheppingsbewustzijn een centrale positie bekleedt. Slechts enkele elementen uit de encyclieken zijn bijna onhertaalbaar toegankelijk voor Azië: alle encyclieken gaan uit van de de fundamentele menselijke waardigheid, iets wat alle Aziatische theïstische en non-theïstische religies delen. Er kan ook een parallel getrokken worden tussen enerzijds de principes van de Natuurlijke Wet en de Juiste Redelijkheid en anderzijds dharma/Tao: de eeuwige principes van rechtvaardigheid in tal van Oosterse godsdiensten. Een derde en laatste convergentie bestaat tussen aan de ene kant het oude christelijke geloof dat het bonum commune primeert op individuele rechten op privé-eigendom en aan de andere kant Aziës traditionele opvattingen ten aanzien van de gemeenschappelijke natuurlijke bronnen, die als te heilig beschouwd worden om door enkelen alleen beheerst en uitgeput te kunnen worden. Los van die drie gemeenschappelijke punten, moeten er heel wat opvattingen bijgestuurd worden in de pauselijke documenten, willen ze levensvatbaar zijn voor Azië. In Azië heeft men geen equivalent van het Westers liberaal-kapitalisme waaruit de encyclieken gegroeid zijn, tenzij men de leer enkel wil toepassen op de groeiende technocratie in Azië, die ontstond door het oude kolonialisme. Bovendien is de pauselijke leer enkel een leer, een doctrine, die men in de praktijk moet omzetten. Omdat geen enkele sociale leer effect kan sorteren als zij niet groeit uit een sociale praxis, moet ook deze universele doctrine hertaald worden naar de conrete basisgemeen-schappen. Het bezig zijn met eeuwige waarheden, belet concreet te kijken naar plaatselijke noden en hulpkreten.
Tenslotte het bijbels-christelijk perspectief. Vaticanum II heeft er goed aan gedaan om het Woord van God centraal te plaatsen in het innerlijk leven van de kerk. Ondanks dat christologisch aspect, is men er niet in geslaagd om in de sociale encyclieken het bijbels radicalisme van Jezus door te trekken. Het Woord van God dient vooralsnog niet de leer van de kerk. Zelfs wanneer de bijbel exhaustief wordt geciteerd, dan is dat meer om scholastieke dan sociale redenen. De pauselijke documenten zijn scholastieke tractaten, gelardeerd met bijbelperikopen, samengezocht aan de hand van een concordantie...
Pieris wil een pan-Aziatische visie op de sociale leer van de kerk, waardoor locale kerkleiders zich kunnen laten leiden. Dat kan alleen als de drie hierboven besproken principes (Derde Wereld, Azië en christendom) convergeren. In een authentieke kerkelijke sociale leer, moeten de Rechten van de Mens (Verenigde Naties) gekoppeld worden aan de bijbelse verbondstheorie van Jahwe met zijn volk. Dat is een verbond waarin de verplichtingen van de sterke tegenover de zwakke de goddelijke orde gestalte laat krijgen. De kerkelijke leer mag ook meer democratisch worden, zodat meer mensen over zichzelf beslissingen kunnen nemen. Pieris is wat dat betreft diep beïnvloed door het marxisme, waarvan het boekje doorspekt is. En bovendien moet de kerk terug naar haar leider: Jezus, die steeds een verbond aanging met de armen en verstotenen. Net die idee staat centraal in de bevrijdingstheologie in Azië en elders en dat bijbels aspect moet gerespecteerd worden door Rome.
9. Geloofsgemeenschappen en communalisme
Geloofsgemeenschappen worden niet enkel bijeengehouden door geloof, maar tevens door tal van niet-religieuze factoren, zoals economische solidariteit, ethnische identiteit, politiek enzovoort. De niet-religieuze factoren zijn te belangrijk om er geen rekening mee te houden: gemeenschappen worden bijeengehouden door gemeenschappelijke belangen, zelfs als die soms botsen, want uit de strijd kan de gemeenschap enkel versterkt uitkomen. Niet-religieuze factoren verklaren bovendien veel “religieus” geweld (ook in Europa waar de Joden steeds een sterke middenstanderspositie hebben genomen en daarom moesten verdwijnen onder het mom van ketterij). Religie is vaak niet de oorzaak van geweld, maar wel een machtig wapen in de strijd (cf. Golfoorlog!). Wederom maakt Marx voor Pieris de correcte analyse, wanneer hij zegt dat communalistische religie onderdanig is aan andere idelogieën, ook al heten die liberalisme of kapitalisme. Communalisme is voor Pieris het verabsoluteren van de waarden van één groep als criterium en evaluatie van de waarden en rechten van anderen. Als religie een instrument van een ideologie wordt, dan is dat niet altijd om haar eigen belangen en die van haar leden te verdedigen. Echte religie is echter waakzaam tegenover elke ideologie. Religie is in de eerste plaats een bevrijdingsbeweging, maar uit de geschiedenis blijkt dat die geregeld geïstrumentaliseerd wordt door ideologieën. Dat feit verhindert niet dat religie in de eerste plaats bevrijdend blijft, zelfs opgeslorpt in een ander systeem. Waaruit put ze dan die kracht?
De verklaring ligt in de taal: geloof is een taal van de Heilige Geest. Taal moet dan niet gezien worden als een zuiver communicatiemiddel, maar als een specifieke modus om de realiteit te ervaren en uit te drukken. Dat is een existentiële in plaats van een instrumentele opvatting van taal. Religie als taal moet zich van enkele zaken bewust blijven, wil ze haar bevrijdend karakter niet verliezen en wil ze niet verzanden in communalisme: geen enkele taal is beter dan een andere; de ene taal moet niet gemengd worden met de andere (syncretisme of synthese), maar beide moeten naast elkaar kunnen blijven bestaan, omdat er anders geen evolutie meer mogelijk is; geen enkele taal mag een andere absorberen (proselytisme) waarbij men elke religie wil reduceren tot de eigen religie; de spelregels van het ene taalspel mogen niet opgelegd worden aan een ander taalspel. Een subtiele manier om de specificiteit van de taal van een ander te neutraliseren, is ze gebruiken in de structuur van de eigen taal. Een christen die vraagt aan een boeddhist hoe nirvana kan werken zonder goddelijke genade, is als een voetballer die vraagt aan een volleybalspeler waarom hij de bal met zijn handen aanraakt; de specificiteit van elke taal omvat een element van “uitverkozenheid”. Specificiteit betekent een uitverkiezing door de Heilige Geest. Het gevoel van uitverkiezing is een gerechtvaardigd kenmerk in het zelfverstaan van een geloofsgemeenschap. Dat maakt dialoog met anderen net mogelijk. Die uitverkiezing dient steeds gerespecteerd te worden; echte katholiciteit en echt oecumenisme bestaan maar, als men erin slaagt om de taal van een ander te verstaan en misschien zelfs te spreken; een geloofstaal kan niet geleerd worden zonder communicatio in sacris. De verplichting om iemand anders taal te leren, vraagt om kennis te nemen van de ervaring waaruit die taal ontstaan is: het joodse paasfeest, het boeddhistische nirvana... Al gauw ontdekt men dat er slechts één grote gemene deler is in alle religies: de herinnering van Totale Bevrijding of meer precies, de herinnering van een Absolute Toekomst.
Geloof is een herinnering van de toekomst: de droom van een realiseerbare toekomst is de wortel van elke religieuze ervaring. De grote religieuze leiders hebben telkens hun eigen heden opgegeven met het vooruitzicht op een nog realiseerbare toekomst. Als sociaal fenomeen is religie dan de collectieve herinnering van een gans volk van een Absolute Toekomst en een te realiseren Totale Bevrijding. Dat lijkt taal die het best gedijt in een ideologisch vacuüm, omdat alles zo vaag wordt gehouden, maar dat is niet het geval.
De droom van een realiseerbare toekomst ligt aan de basis van elke godsdienst. Die collectieve herinnering van Integrale Bevrijding kan niet tot bloei komen in een ideologisch vacuum en dus moet er een aanvaardbaar ideologisch kader gevonden worden. Voorbije ideologieën hebben bewezen dat hun zwakte ligt in hun dogmatisch karakter ten aanzien van de socio-economische werkelijkheid waarbinnen ze fungeren. De sterkte en tegelijkertijd de zwakte van oprechte religie is net de afwezigheid van dergelijke dogmatische definities (wil ze niet vervallen in sektarisme). Als religie dan toch dogmatisch wordt, dan is dat, omdat ze overwoekerd is geworden door ideologie en de cultus van absolute zekerheid. Bijgevolg: religie zonder ideologie is utopisch en ideologie zonder religie is despotisch. Hun dialectische samenwerking is daarvoor een imperatief ten aanzien van de bevrijding. Religie moet uitmaken van welke ideologie ze zich wil bedienen zonder dat haar schade berokkend wordt. Pieris legt hier stilzwijgend een link naar het verbond tussen de christelijke godsdienst en de marxistische ideologie.
Een vaak gehoorde kritiek is dat onze religies, hun gebruiken en schriftuur zelf verworden zijn tot dogmatische ideologieën. Zo hebben feministen er ons al aan het begin van deze eeuw op gewezen, dat de bijbel bulkt van sexisme. De patriarchale ideologie heeft de Schriftuur besmet met praktisch alle religies. Toch dient hieraan toegevoegd te worden dat er een inhaalbeweging is gestart. Naast sexisme, is racisme de grootste communalistische kwaal die verdient aangepakt te worden. Zijn religie of zelfs God racistisch? Yves Congar beantwoordde die kwestie veertig jaar geleden met een radicaal neen, maar dat is voor onze auteur te simplistisch, want enig racisme is ostentatief aan te wijzen in de heilige geschriften.Er wordt wel een onderscheid gemaakt in onze bijbel tussen de Joden als ras en Israël als volk, waarbij de bijbel spreekt in termen van een uitverkoren volk en niet van een uitverkoren ras, maar intussen werd dat wel misbruikt in de geschiedenis van het jodendom. Sporen van universalisme ontstaan trouwens pas laat met de grote profeten in de ballingschap, en zijn eerder uitzondering dan regel. We kunnen ook om een ander feit niet heen: andere volken werden niet vernietigd omwille van hun ander ras, maar omwille van hun afgoderij, desalniettemin... Pieris merkt terecht ironisch op dat “een foute religie” dan misschien wel een goede reden is om anderen af te maken. In elke religie vinden we trouwens de idee dat andersgelovigen eigenlijk geen mensen zijn! In plaats van te denken, stelt onze bevrijdingstheoloog voor om te doen: degenen die religie echt kunnen zuiveren van communalisme, zijn noch de theologen, noch de exegeten, maar de slachtoffers van die ideologie. Alleen de verdrukten spreken met de stem van bevrijding, de stem van de Heilige Geest, de stem van waarachtige religie.
10. Mensenrechtentaal en bevrijdingstheologie
Er zijn nogal wat misverstanden gerezen in de recente debatten rond bevrijdingstheologie in de Westerse kerken. Dat komt hoofdzakelijk doordat beide partijen een verschillende theologische taal gebruiken in één kerk. Vele Eerste-Wereldtheologen spreken met de tong van Rome over mensenrechten, in een taal die bestemd is voor onderdrukkers. Derde-Wereldtheologen spreken over Gods bevrijding in exodustermen voor armen en verdrukten. Ongelukkig genoeg wordt dat verschil niet door alle theologen ingezien en dus universaliseert en verabsoluteert men zijn eigen taal, los van de locale contexten waarin die taal moet fungeren. Daarnaast slagen vele Aziatische activisten en Derde-Wereldtheologen er niet in om een paradigmaverschuiving door te voeren als ze de plethora van Westerse en Latijns-Amerikaanse teksten doornemen inzake mensenrechten. Omdat de mensenrechten een belangrijke verwezenlijking zijn in de menselijke geschiedenis (Pieris vindt het zelfs de moeite om er een kleine geschiedenis van te geven), mogen bevrijdingstheologen niet onberoerd blijven, al zal die Westerse traditie structurele veranderingen moeten ondergaan om acceptabel te zijn in het Oosten.
Prioritair is de problemen tussen de Westerse mensenrechtentraditie en bevrijdingstheologie uit de wereld helpen. De bevrijdingstheologie haalt haar mosterd uit de existentiële grondervaring (foundational experience) die de basis vormt van de bijbelse openbaring en niet uit transcendentale principes die geabstraheerd worden uit de bijbel en waarop de Westerse mensenrechtentheologie en de katholieke sociale leer gebaseerd zijn. In de bevrijdingstheologie staat de uitverkiezing van de armen door God in een verbond centraal. De bevrijdingspraxis is gestart door God en die grondervaring is voor hen een “canon in de canon”, het interne referentiepunt dat de bijbelse inhoud intern beoordeelt. Dat staat in tegenstelling tot de mensenrechtentheologen die de bijbel extern aan de hand van mensenrechten kritiseren. Het is opvallend dat vele vooraanstaande bevrijdingstheologen om die reden geen mensenrechtentaal gebruiken, wat niet betekent dat de mensenrechten geheel irrelevant zouden zijn voor de Derde Wereld. Het centrale probleem is, dat de mensenrechten-traditie een elitair en conceptueel Westers paradigma weerspiegelt en dat de bevrijdings-theologie uit een strijd tegen dat dominante Westen is gegroeid. De Derde Wereld kan trouwens niet zomaar kritiekloos de mensenrechten overnemen, omdat dat zou betekenen dat ook de drie kwalen die uit die traditie gegroeid zijn, mee overgenomen worden: liberalisme, individualisme en de ontkenning van economische rechten. Aan de hand van de mensenrechten mag het Westen in de Derde Wereld niet een nieuw Westers ecclesiaal kolonialisme introduceren.
Ecclesiaal imperialisme is de tendens van één kerk om alle andere als haar verlengde te beschouwen en om haar particuliere theologie tot een universele te verheffen: “mijn cultuur is de universele cultuur”. De mensenrechtentheologie van het Westen dreigt op die manier misbruikt te worden. De mensenrechten worden haast verkocht als natuurrechten, gebaseerd op transcendente, universele wetten. Het westen zou moeten inzien dat de mensenrechtentraditie particulier democratisch-Westers is (cf. de studies van Alasdair McIntyre!). De Derde Wereld is eerder socialistisch omdat hij rekening houdt met de klassenstrijd. Dat betekent dat het debat eerder op een ideologisch dan op een theologisch vlak gesitueerd moet worden. De bevrijdingstheologie ligt helemaal niet wakker van transcendente principes, ze is eerder geëngageerd. Ze is eerder bekommerd om de verzoening van sociale geschillen tussen de verschillende klassen, dan om die van dialectische principes zoals individu en samenleving of economische en politieke vrijheid.
De mensenrechten worden wel degelijk misbruikt in termen van ecclesiaal imperialisme, want telkens als bisschoppen of theologen uit het Oosten of het Zuiden niet in die termen denken, wordt hen de mond gesnoerd. Pieris roept elke theoloog op om zijn/haar paradigma niet te universaliseren, maar om rekening te houden met de particuliere omstandigheden van elke regio.
11. Inculturatie in Azië
Inculturatie heeft voor Pieris een eigen betekenis die nauw verwant is met aggiornamento. De bedoeling die paus Johannes XXIII aan dat woord gaf, was “een nieuw Pinkstergebeuren”. De kerk was fel afgeweken van dat Pinksterwonder en –beleven en zou nu op haar passen terugkomen. Een nieuw Pinksteren is wat Pieris verstaat onder inculturatie en vandaar dat de Heilige Geest centraal staat in dat theoretische betoog.
Een pneumatologisch uitgangspunt aannemen in deze beschouwing wil niet zeggen dat men moet beginnen te theoretiseren over de Heilige Geest, want de Heilige Geest is nooit het object van een gesprek: z/hij is subject van elk gesprek. De Heilige Geest spreekt en wordt niet besproken. In Azië spreekt z/hij stemloos door de onderdrukten en slaven. We zouden moeten leren luisteren naar die stem van de Ongesproken Spreker die op een bevoorrechte manier blijft spreken doorheen die mensen die in onze tijd het paaslichaam van Christus blijven belichamen. Dat leerproces noemt Pieris inculturatie. Dat lukt niet meer binnen het traditionele schema waarbij de ene zich plaatsvervanger van Christus en de ander zich lichaam van Jezus noemt. Dat kon nog allemaal in een tijd dat de kerk wedijverde met de Heilige Geest als spreekster! De rollen zouden omgekeerd moeten worden. De residentie van de Heilige Geest ligt in de armen en verdrukten en dus zijn zij het die de kerk voortdurend moeten evangeliseren. Met andere woorden: de kerk laat zich daarbij onderrichten door de Heilige Geest. Eerst luisteren en dan spreken. De kerk in Azië moet zich laten onderrichten door de Aziaten en niet omgekeerd.
12. Het probleem van universaliteit en inculturatie
Een van de meest technische hoofdstukken van de verzamelbundel is dat over universalisme en inculturatie met betrekking tot patronen van theologisch denken. De problemen van dat thema zijn legio: wat verstaat men onder inculturatie? De term inculturatie veronderstelt universalistische theologie die aan de basis ligt van Westers ecclesiaal imperialisme... Bovendien is er nog een antagonisme tussen inculturatie en bevrijding. Om aan die impasse te ontsnappen onderscheidt onze auteur drie theologische modellen: het godmenselijk woord dat wij “Jezus” noemen is niet alleen een verklarend woord (logos), maar ook een creatief (dabar) en een directief (hodos) woord. Het is jammer, dat de theologie tegen de eenheid van de Heilige Geest gezondigd heeft door de theolgie op te splitsen in drie vertogen: het logosmodel, het dabarmodel en het hodosmodel.
Het logosmodel toont zich onder de gestalte van filosofische of scholastieke theologie. Het heil en de redding komen enkel door kennis van God. Het is het theologisch-wetenschappelijk denken over God, waarbij theologie herleid wordt tot de verklaring van de Openbaring: credo ut intelligam. Ook liefde is resultaat van kennis. Kennis kan culmineren in liefde, maar die liefde is in feite affectieve kennis. Het heil ligt uiteindelijk in het zaligmakend visioen (visio beatifica) dat de menselijke kennis naar een nieuw niveau van begrijpen voert. Een Socratische erfenis, want ook in de moraal geldt, dat het kennen van het goede leidt tot het leven van het goede.
In het dabarmodel is het woord-medium niet enkel een vertoog dat authoritatieve kennis aanreikt, maar een vertoog dat creëert en transformeert. De theologische taak is niet enkel de wereld filosofisch te interpreteren, maar ook om haar te veranderen. Het gehoorde Woord is het gehoorzaamde Woord. De uitvoering van het Woord laat toe het Woord te verstaan. Deze theologie is praxis. Kerygma haalt het op cultus. In de bevrijdingstheologie is de via crucis de fons et culmen van het christelijk leven en niet de liturgie. Het paasmysterie wordt in de eerste plaats tot leven gebracht in de sociohistorische context van de liturgie van het leven.
Het woord-medium volgens het hodosmodel is essentieel een pad, een proces, een tocht. Dat model kan beschouwd worden als de beklimming van een berg of als het afdalen in de diepten van het mysterie. Het leidt tot het spirituele leven dat we gewoonlijk als mystiek bestempelen. Het finale doel is eenwording met God, waarbij Christus herleid wordt tot een middel, tot de weg waarover men gaat.
Na het Concilie van Trente overheerste het logosmodel in het Westen en men vergat grotendeels het hodosmodel, behalve in enkele monastieke middens. Nu beleven we een revival van zowel het logos- als het hodosmodel, maar beide zijn in conflict met de bevrijdingstheologie. Wederom geldt als hoofdreden, dat ze beide gestalte kregen in een metakosmische religie en dat ze niet kunnen geïncultureerd worden in een kosmische religie.
13. Nieuwe evangelisatie
Pieris gaat in dit hoofdstuk verder dan ooit: evangelisatie is een topprioriteit vandaag, maar er is gedurende de laatste twee millenia eigenlijk nog niets gebeurd om het Goede Nieuws integraal te verkondigen als we naar de kerk en de wereld kijken. Daarvoor dienen we meteen een integrale evangelisatie (met centraal geloofsverkondiging en bevordering van gerechtigheid) te introduceren. Integrale evangelisatie gebeurt niet alleen door het woord, maar vooral ook door daden van herstel van gebroken mensen. Het doel van de evangelisatie is bekering tot Gods programma van bevrijding, waarnaar in de evangelies wordt verwezen als het Rijk Gods. Centraal in dat rijk staat het kruis van Jezus Christus als de standaard om dat rijk te stichten. Dat houdt in dat we voortdurend het verhaal van Jezus moeten doorvertellen aan anderen, door constant het evangelie te herschrijven voor locale gemeenschappen.
Integrale evangelisatie omvat voor Pieris twee basisprincipes uit het bijbels christendom. Jezus kan enkel verkondigd worden in termen van die twee axioma’s: 1) Jezus is een onverzoenbare antinomie tussen God en de Mammon en 2) Jezus geeft gestalte aan het onherroepelijk verbond tussen God en de armen. De nieuwe evangelisatie die verkondigd wordt in de Romeinse documenten, beantwoordt totaal niet aan de opvattingen over integrale evangelisatie, aldus Pieris. Hij haalt verder fel uit naar de praxis van de kerk en citeert Ghandi, die de kerk een discipel van Christus noemde omdat ze de zaligsprekingen niet in de praktijk omzette. Er bestaat dus “leerlingenschap” buiten de kerk! Zolang de Mammon gediend wordt, kan de kerk haar taak niet authentiseren! In plaats van actie te ondernemen, organiseert diezelfde kerk enkel peperdure colloquia... Ook in Redemptoris Missio zit een verborgen agenda van een kerk die haar greep op het Westen verliest en die nu wil aanslaan in de Derde Wereld waar de meerderheid van de christenen leeft. De enige bedoeling is: veel gemeenschappen te stichten onder het bestuur van een bisschop die loyaal is ten aanzien van Rome.
Integrale evangelisatie is geheel iets anders. Het bestaat uit twee onafscheidbare processen: het eerste is evangelisatie van de kerk door de armen, zodat de kerk haar leerlingenstatuut terugvindt en zodat ze klaar is om het tweede proces in gang te zetten: de evangelisatie van de armen door de kerk, die bestaat uit het ontwaken van de armen voor hun evangelische roeping vis-à-vis het Rijk Gods.
14. Interreligieuze dialoog en theologie van de godsdiensten
Het kan niet anders, dan dat ook de kwestie van de verhoudingen tussen de religies onderling ter sprake komt: wat met het absolute in elke godsdienst? Er zijn drie mogelijkheden: inclusivisme (alles is christelijk, maar niet op gelijke hoogte, b.v. de verborgen christenen van Rahner), exclusivisme (er is slechts één godsdienst) of pluralisme (het naast elkaar bestaan van de godsdiensten). Pieris kiest vanuit zijn ervaring met basisgemeenschappen in Azië voor de derde weg omdat het de beste weg baant voor bevrijding. De Eerste Wereld zou eens ernstig rekening moeten gaan houden met het Derde Magisterium van de armen...
Het Westen heeft te veel gekeken naar de dialoog met andere metakosmische religies. Daardoor werd de bevrijdingstheologie bemoeilijkt, want die staat nog met beide voeten in kosmische religies, die ook een bevrijdingskarakter in zich hebben. De basisgemeenschappen zijn echter geen clubjes voor interreligieuze dialoog, maar vanuit hun strijd om erkend te worden als mensen, ontdekt elk lid ook het unieke van zijn/haar religie. Pieris heeft op die manier het unieke van het christelijke theïsme herontdekt: God die in Jezus een verbond sluit met de verstotenen. Doorheen hun geschiedenis zijn christenen niet trouw gebleven aan die uniciteit en verloren ze aan geloofwaardigheid.
Het debat over de godsdiensten kan leiden tot syncretisme (het mixen van religies waarbij elke religie zijn typische kenmerken verliest), synthese (een derde weg waarbij de eigen identiteit van elke religie wordt opgeheven) en symbiose. Symbiose is een ongelukkige term voor iets wat Pieris mijns inziens erg goed bedoelt: elke religie leert zijn unieke bijdrage tot de bevrijding kennen doorheen de dialoog met anderen. De term is ongelukkig gekozen omdat symbiose eigenlijk grotendeels synoniem is van synthese: een versmelting van verschillende componenten, waaruit iets geheel nieuws ontstaat.
Spritiualiteit en authentieke menselijke bevrijding
15. De spirituele dimensie van verandering
Vanuit zijn Griekse filosofische wortels heeft het Westen (en dus vrij vroeg het christendom) verandering beschouwd als iets negatiefs. In het Joodse denken, dat Pieris deelt, kan er vanuit de menselijke confrontatie tussen onze eigen geschapenheid (die ons nederig maakt) en onze eigen scheppingsmogelijkkheid (die ons verheft) niet anders dan gestreefd worden naar verandering. De impasse waarin de Westerse theologie geraakt is, is dat ze het status quo verheerlijkt: de onveranderlijke, statische God (semper idem), in plaats van de dynamische, Goddelijke verandering. De procestheologen hebben dat beeld niet zonder kleerscheuren aangevallen. Het leidde immers tot verveling die aan de basis ligt van het zoeken naar geëxalteerde piekmomenten. Pieris toont briljant aan dat God opgegeven heeft te werken met dergelijke piekmomenten (wonderen) omdat de effecten niet lang duren. Echte mirakels situeert Hij nu op het vlak van de magie van het alledaagse: zo zorgde Hij ook voor eten en drinken in de woestijn...
16. Religieuze geloften en het Rijk Gods
Priesters en religieuzen leggen drie geloften af, waarvan de betekenis vaak verduisterd geworden is. Pieris tracht vanuit zijn eigen ervaring de geloften hun frisse betekenis terug te geven. De basisgeloften zijn voor hem de profetische geloften van armoede en gehoorzaamheid. Beide zijn doorheen de geschiedenis zwaar gehypothikeerd (lees: geperverteerd) geworden. De armoede werd omzeild en de gehoorzaamheid werd herleid tot trouw aan het Magisterium. Gehoorzaamheid heeft echter in de eerste plaats te maken met luisteren naar Gods woord en armoede met het evangelische arm worden met de armen. Het celibaat is enkel profetisch, niet als het gaat om de cultus van maagdelijkheid of spirituele trots, maar als het de gehoorzaamheid en de armoede dient. De verbondenheid met God alleen (gehoorzaamheid) is in de eerste plaats geen verzaking van seksualiteit of huwelijk (celibaat), maar een verzaking aan rijkdom en macht (armoede).
17. Ignatiaanse exercitiones tegen een boeddhistische achtergrond
Boeddhisme (gnosis) en christendom (liefde) zijn zo uniek, dat ze niet vermengd mogen/kunnen worden. Toch zijn er ook raakvlakken. Pieris zoekt naar analogieën tussen de Ignatiaanse spiritualiteit en het Boeddhisme. Het grootste raakvlak is dat ze beide dienen voor bevrijding en persoonlijke integratie. Het is een specialistisch deel dat drie elementen in beide spirituele wegen onderzoekt: het theologisch kader van de Ignatiaanse oefeningen, waarin praxis centraal staat (scola affectus); het concept contemplatie dat eerder op bewust-zijn slaat; en de notie van het “zelf” in de Ignatiaanse antropologie, een zelf zonder zelf dat ook centraal staat in het Theravadaboeddhisme. Het is eigenaardig dat Pieris zo hoog oploopt met zijn ordestichter, die toch een welbekende vierde gelofte heeft ingevoerd!
18. De geloften als ingrediënten voor authentiek menszijn
Men kan geen christen zijn, als men niet in de eerste plaats een goed humanist is. Centraal in dit slotdeel staat het humanum. Het humane is trouwens de grootste gemene deler in een tijd van ideologsch strijd en ook christenen mogen niet aarzelen erop terug te vallen. Humanisme kan begrepen worden als een ondefinieerdbaar psychosociaal ethos, belast met een persoonlijke en communitaristische agitatie voor en een onophoudelijke reaffirmatie van het humanum. Het humanum kan omschreven worden als de innerlijke afgrond die gepeild moet worden zowel in de dieptes van onze persoonlijkheid als in de ultieme horizon van onze maatschappelijke strevingen: net het humanisme leidt ons naar de Totale Bevrijding. Dat maakt dat ook Jezus in het centrum van Gods bezorgdheid om de mensen komt te staan. Het humanum is de volheid van Christus. De humanist heeft dan ook drie geloften: de geest van evangelische armoede, het gevoel voor humor en menselijke intimiteit. Pieris besluit het boek door die drie verder uit te werken.
Slotbeschouwing
Words, words, words...
Wanneer we enkele Oosterse en Westere theologen of priesters bij elkaar zetten, dan krijgen we ruzie. Wanneer we een aantal Oosterse en Westerse monniken bij elkaar zetten, niet. Hoe komt dat? Misschien omdat Pieris te weinig rekening houdt met het hodosmodel? Hij bestempelt de praxis als fons et culmen, in tegenstelling tot de liturgie (zoals in de Vaticaanse constitutie over de liturgie). Zonder geheel de liturgie te willen verabsoluteren, hecht ik, vooral in het debat met de Oosterse theologie, veel belang aan de spiritualiteit. Ik zeg: voor de theologie, niet voor de praxis. Ik maak dus een onderscheid, niet alleen tussen Eerste/Tweede en Derde Wereld (zoals Pieris), waarbij de een de ander niets “universeels” hoeft op te leggen, maar ook tussen theologie en praxis: beide zijn onderscheiden, maar niet gescheiden. Een onderscheid voor de theologie, en niet voor het leven aan de basis, waar eerder Pieris gelijk haalt met een Feuerbachiaans erst kommt das Essen, dann die Moral. Voor de theologie bedoel ik dat in verband met het Ongesproken Woord, de klemtoon moet komen te liggen op Ongesproken: het grootste raakvlak tussen de verschillende godsdiensten die hier ter discussie staan. Hopelijk ontstaat in dat ongesproken niet-vacuum de grondhouding van respect, want hoe men het ook draait of keert: steeds staat in deze kwestie de problematiek van missionering, gelijkwaardigheid van de godsdiensten en proselitisme centraal. Daarbij kan het niet de bedoeling zijn te zwaaien met oude adagia als extra ecclesiam, nulla salus, maar ook niet de eigen christelijke identiteit op te geven. Toegegeven: in het derde hoofdstuk staat de spiritualiteit centraal, maar steeds in functie van de concrete praxis, niet als waarde op zich. Natuurlijk mag spiritualiteit niet als een doel op zich beschouwd worden, maar net als men ze waardeert zoals ze is (alleen maar bidden, alleen maar mediteren...) dient ze het best de praxis. Het gebed wordt praxis door het gebed als doel op zich te beschouwen en niet als middel.
Vanuit mijn beroep als godsdienstleraar kom ik nogal eens in contact met leerlingen die enkele dingen lezen over het boeddhisme en dat veel “fantastischer” vinden dan het christendom. Dan rest mij de aartsmoeilijke taak hen te leren dat men geen goed boeddhist kan worden, zonder een goed christen te worden. Men kan zomaar niet van de ene godsdienst op de andere overstappen, omdat een godsdienst een ganse cultuur is en geen segment ervan, zoals het liberalisme ons heeft doen geloven. Die opvatting werd zelfs geïnstitutionaliseerd in het hindoeïsme, dat zegt dat men enkel als hindoe kan geboren worden, of in het oude jodendom, dat leert dat enkel wie een joodse moeder heeft, zich jood mag noemen. Ik heb het vermoeden dat Pieris net dat met “symbiose” bedoelt. Pluralisme is enkel mogelijk als iedereen zichzelf blijft, weliswaar vanuit de grondhouding, te groeien en te veranderen waar het nodig is.
Referentie: Aloysius PIERIS: FIRE AND WATER, Basic issues in Asian Buddhism and Christianity