De veelzijdige God van het post-modernisme

We openen dit essay met enkele belangrijke preliminaire opmerkingen, alvorens het eigenlijke onderwerp van de waarde van het postmodernisme voor de theologie aan te snijden. Postmodernisme is nauwelijks te definiëren, misschien omdat de tijd er nog niet rijp voor is en we nog onvoldoende afstand kunnen nemen, misschien omdat hij te pas en te onpas in zoveel verschillendes branches gebruikt wordt: filosofie, politiek, sociologie, kunst en... religie. Een andere reden zou wel eens kunnen zijn dat men nog steeds niet weet of de postmoderniteit een einde stelt aan het modernisme, of het om een overgangsperiode gaat of om een totaal nieuw tijdperk. In de sociale wetenschappen slaat het begrip gewoonlijk op de verwerping van alle absolute waarheidsaanspraken en de verwerping van alle middelen die die aanspraken veilig stellen: rede, logica en methode. In de ethiek worden waarde-oordelen op de helling gezet en de filosofie valt de almachtige rede. In de godsdienst constateert de Professor Sociale Antropologie van Cambridge, Ernest Gellner, heden drie belangrijke basishoudingen: religieus fundamentalisme, relativisme en tenslotte verlicht rationalisme of rationalistisch fundamentalisme. Gellner is slechts een van de vele geleerden die vat wil krijgen op de huidige situatie en zijn model is dan ook slechts een van de vele modellen die heden circuleren. We zullen er trouwens nog enkele ontmoeten. Gellner zelf verwerpt onverbiddelijk het fundamentalisme en verkiest de moderne (niet modernistische) religie, zoals die belichaamt wordt door de filosoof Kierkegaard en de socioloog Durkheim.

Wat is het postmodernisme in de religie dan als het zoveel gezichten heeft en wat betekent het voor het christendom in het bijzonder? Professor Brian Ingraffia, een theoloog, lijkt ons iets beter geplaatst dan Gellner om hierover een uitspraak te doen. Hij is van mening dat het postmodernisme het christendom in staat stelt om geontmythologiseerd te worden door een ontmanteling van zijn strikte dualismen tussen lichaam en ziel, het tijdelijke en het eeuwige, het immanente en het transcendente. We werken later wel uit wat hij hiermee precies bedoelt, want met hem stuiten we op een belangrijk thema binnen de postmoderne theologie. De bizarre godsdienstfilosoof van Cambridge, Don Cupitt, maakt dan weer een analyse van een bepaald soorten mensen die denken dat ze het postmodernisme kunnen overleven door krampachtig vast te houden aan het traditioneel geloof en even traditionele waarden. Dat slag van mensen is volgens hem de overtuiging toegedaan dat religie kan overleven als een set van waarden binnen de private sfeer of als een tegencultuur. Hoe gek Cupitts gedachten ook mogen zijn (hij wil een totale deconstructie van de godsdienst), hij strooit wel wat zout in de wonde als hij beweert dat deze mensen a priori ervan uitgaan dat ze hun private sfeer netjes kunnen afschermen van de corrosieve krachten van de postmoderniteit, alsof we een klare lijn kunnen trekken tussen de private en de publieke sfeer, tussen objectiviteit en subjectiviteit. Het postmodernisme is precies het uitwissen van die lijnen en onderscheidingen. We geloven niet dat voor de lezer al veel wijzer is geworden. We hebben nog niet veel meer gedaan dan de veelzijdigheid van het postmoderne denken geïllustreerd. Laten we daarom nu even alles op een rijtje zetten.

Om het postmodernisme te begrijpen, is het noodzakelijk om enige notie te hebben van wat het modernisme inhoudt. Het postmodernisme exploreert alle mythen van tijd, ruimte zen substantie van het modernisme. Het leidt tot de verwijdering van het spreken over God uit de publieke sfeer en tot de privatisering van religieus geloof. Professor Graham Ward van Cambridge is van oordeel dat het postmodernisme te voorschijn komt uit het nihilisme van het moderne atheïsme en van achter de patriarchale maskers die opgelegd werden door de seculiere theologie van de moderniteit. Dat betekent niet dat we alles van voor de jaren vijftig van onze eeuw overboord moeten gooien, maar wel dat we het modernisme moeten uitwissen. Het is dan ook niet verwonderlijk dat vele (eigentijdse) denkers terugvallen op oude, pre-moderne bronnen: Levinas (Torah), Foucault (Middeleeuwen), Girard (mythologie, Oude en Nieuwe Testament), Derrida (Meister Eckhart), Kristeva (Evangelie volgens Johannes), Milbank (Augustinus), Lacoste (Fransiscus van Assisi en Aquinas) en Marion (Cappadocische Vaders en Pseudo-Dionysius). Waarom gaan zij zover terug in de geschiedenis? Misschien vanuit een zeker ressentiment tegenover het Grote Verhaal van de Moderniteit en haar almachtige Rede. Of misschien herontdekten ze in die oude bronnen gewoon thema's die heden nog van belang blijken te zijn. Enkele van die thema's komen zo dadelijk bij de bespreking van enkele figuren nog terug. Naast het teruggrijpen naar premoderne bronnen, zijn voor het postmodernisme nog twee twintigste-eeuwse filosofen van ongelooflijk belang: Martin heidegger en Ludwig Wittgenstein. Immers, de postmodernen moeten het Grote Verhaal van de Metafysica overwinnen door een studie van het ontologisch verschil en door verschil te herwaarderen om waarheid te vinden. Bovendien moet dat alles gegoten worden in een problematisch geworden taal. Hoe kan immanente taal transcendente dingen reveleren?

De theologie kan niet om de vraag heen of christelijke theologie zich moet buigen naar het postmoderne discours. We zullen meteen beginnen met de conclusie: is deze vraag correct? We zullen nog een andere vraag aan bod laten komen: is het mogelijk voor de eigentijdse theologie om besmet te raken door het postmodernisme? Zelfs tegenstanders van het postmodernistisch paradigma liggen in conflict met het fenomeen! Eerder dan te vragen of de christelijke theologie zich zou moeten richten naar het postmoderne denken, vragen wij ons af hoe het er noodzakelijkzerwijze op reageert en dat gebeurt langs vele diverse wegen, haast evenveel als er denkers zijn. Slechts een uiterst klein aantal theologen kan zeggen dat het niet besmet werd door het postmoderne denken, maar die behoren tot de moderniteit (Schillebeeckx) of tot de "éminences grises" van de theologie (Hans Urs von Balthasar). De rest neemt stelling in: pro of contra, en zowel in de pro-zijde als de contra-zijde vinden we een uiteenlopende reeks van argumenten en perspectieven. We zullen onze aandacht grotendeels laten uitgaan naar de denkers die in het postmodernisme nieuwe, diepzinnige kansen hebben gezien voor de theologie. Diepzinnig wil hier zeggen dat we het niet gaan hebben over theologen die slechts bepaalde gebieden van de theologie in postmodern licht zien, zoals feminisme, ecologie, of vrijheid in het werk van Diogenes Allen.

De meest radicale en meest "getikte" verdediger van de postmoderne theologie is Don Cupitt: "Ik stel voor dat als we het postmodernisme niet kunnen verslaan, we het dan maar omarmen." Op een radicale wijze herdefinieert hij religie totaal tegen elke geïnstitutionaliseerde vorm in. Hij ziet de toekomst van het christendom als holistisch, wereld-wijd, inclusief, gebaseerd op liefde en nog zoveel meer dat we kunnen samenvatten onder zijn begrip "aestheticising of religion". Hij vraagt zich verwonderd af waarom er nog zoiets als orthodoxe religie kan bestaan in een wereld die constant aangevallen wordt door nieuwe sociale en wetenschappelijke inzichten. In een extreem provocerende stellingname beweert hij dat we moeten streven naar een geloof achter persoonlijke goden, terwijl we toch de waarden van religie niet overboord mogen gooien. Zijn toekomstige religie is er een zonder bovennatuurlijk geloof en gebaseerd op een set van spirituele hulpmiddelen, die ons leven versterken op dezelfde wijze als kunst dat doet. Waarom dan nog langer religie bewaren als een kopie van de kunsten? Ondanks deze totale deconstructie, blijft hij toch nog de term religie hanteren, maar hierbij moeten we ons bewust worden van de nieuwe linguistische theorie van de religieuze praktijk en religieuze objecten: als zowel de filosofie als de theologie het bestaan ven een onzichtbare wereld erkennen, dan mag die wereld in en om ons bestaan uit enkel woorden en andere symbolen. Religie wordt in dat geval de mythische representatie van de wereld van de taal en door religie te beoefenen, bevestigen we de wegen waarlangs taal haar wereld heeft gecreëerd.

De meest logische consequentie van dit denken is relativisme. En inderdaad, Cupitt heeft er geen enkel probleem mee om te zeggen dat er niet zoiets bestaat als Eén Grote Waarheid of Eén Ware Ethiek: het einde van de "métarécits". Elk individu weet wat waar is voor haar of voor hem en zoals in het Sartriaans existentialisme, is elk individu verantwoordelijk voor haar of zijn eigen wereld. In Cupitts eigen woorden: "In dat geval moeten we blij zijn met de de drieduizend of zo Nieuwe Religieuze Bewegingen, de duizend of zo New-Agegroepen en de honderden sekten en de diverse grote godsdiensten die allen bloeien in de Westerse landen van vandaag." Cupitt raakt de gevoelige snaar: kijk maar naar de honderden godsbeelden en de tientallen visies op Jezus... Geen enkele waarden heeft nog universaliteitsclaims en net zoals Hollywood op talloze wijzen de Westerse mythe nieuwe vormen gaf, zo herscheppen de geleerden op talloze wijzen het Jezusverhaal. In dat geval hoeven we ook voor niets meer te vrezen, want er bestaat niet meer iets zoals blasfemie. Cupitt vindt in de mystiek een handig instrument om zijn poëtische en wereldlijke religie te scheppen. De grote historische geloofssystemen, dogmatiek en theologie hebben definitief afgedaan. In plaats van doctrine, streeft Cupitt naar een "mysticism of secondariness" (moeilijk te vertalen): een vorm van religieus bewustzijn dat actief alle verworvenheden van het postmodernisme bevestigt en dat de oude garde van de Verlichting moet shockeren en alarmeren. Met de "secondariness" bedoelt hij dat we de secundaire categorieën van Aristoteles (de individuele vertegenwoordigers van een species) moeten plaatsen voor de primaire substanties (het unversele). Door dat te doen, denkt hij even subversief te zijn als de oude mystiekers, maar om dat te bewijzen, geeft hij zijn eigen, vertekend beeld, van de oude mystici. Zo beweert hij bijvoorbeeld dat die allemaal "outlaws" van de maatschappij waren! Het is maar welke definitie men erop nahoudt van een "outlaw": het ging om bijna allemaal abten en abdissen, religieuzen in het algemeen, die (meestal) konden schrijven in die tijd... Het "mysticysm of secondariness" is doortastend en vrij-zwevend relativisme, vermengd met meeslepend geluk. Het is mystiek minus metafysica. Hij lijkt mystiek hier ernstig te vermengen met "zeg maar wat je wil zeggen". Mystiek is voor Cupitt het vehikel van het relativisme, maar wat maakt het uit: "Relativisme mag geen boeman zijn voor ons: het is waar, en religieus gesproken is het goed nieuws."

Mystiek is zeker een herontdekking van het postmodernisme. Het is extreem populair in New-Agekringen en uiteindelijk werd het ook herontdekt door de eigentijdse theologie, samen met de vernieuwde aandacht voor apofatische of negatieve theologie. Meer gematigd, steviger onderlegd en veel interessanter dan Cupitt, is de Franse hoogleraar Michel de Certeau. In zijn onvoltooid boek, "De mystieke fabel", schrijft hij niet enkel over het historisch mysticisme van de zeventiende en de achttiende eeuw, maar ook over de creatieve linguistische handelwijze, waardoor mystiekers gewone taal omvormen tot een nieuw, poëtisch en theologisch instrumentarium. Zijn historisch overzicht bevat vele wenken naar het heden: de mystici van de moderniteit gebruikten nog steeds de oude terminologie, maar op een verschillende wijze. De Certeau is van mening dat de mystiek zich nog steeds richtte tot de leden van dat universum (gelovigen, religieuzen...) in termen van hun traditie, maar dat de mystiek van binnenuit de waarden waaraan zij vasthielden deconstrueerde. Hij vergelijkt het graag met de psychoanalyse: het was bedoeld voor de cliënten en de producenten van het bourgeois-systeem, maar tegelijkertijd ondermijnde ze de presupposities van dat systeem (de mythen van vrijheid en vooruitgang, de status van het individuele bewustzijn, persoonlijke vrijheid en noem maar op). De stroom van de rationele psychoanalyse werd uiteindelijk tot staan gebracht door het Wittgensteiniaanse adagium "Whereof one cannot speak, thereof one must be silent." Alleen in die stilte kan het mysterie zich openbaren en de gelovige kan er een plaats vinden om zichzelf te verliezen. Alleen mystieke taal, goed bewust van eigen gebreken, kan woorden doen opbiechten wat ze niet kunnen zeggen. De Certeau besluit zijn boek met een vreemd hoofdstuk over de "Poëzie van het lichaam". Hiermee raken we wederom een centraal thema van het postmodernisme: de functie van taal creëert distantie en relatie tegelijkertijd. Hoeveel mystiekers waren niet tegelijkertijd dichters?

Heideggers "Differenz" is eenvoudig op ste sporen in De Certeaus werk. Er is een differnetie tussen het verleden waaraan het christendom moet trouw blijven, en de verschillende tijd en situatie waarin wij nu leven. Maar deze differentie is een "conditio sine qua non" voor een relatie met Christus. Alleen door de scheiding wordt de liefde zichtbaar. Het is typisch modern om te denken dat God in ons resideert, maar als God geen Ander is, dan is er geen relatie (of in religieuze terminologie: verbond) mogelijk! Als Maria enkel "Ja" kon zeggen tegen de engel Gabriël, dan konden we nooit spreken van een verbond tussen God en mensen. Net zoals de ethicus Alisdair McIntyre, erkent De Certeau de onmogelijkheid om het oorspronkelijke Jezus-gebeuren te ontdekken, maar dat impliceert tegelijkertijd dat we steeds opnieuw moeten herinterpreteren wat Jezus betekent voor ons vandaag.

Is mysticisme de enige manier om over God te spreken na de moderniteit? De Franse filosoof Jean-Luc Marion onderzoekt de "God-talk". Wat zegt theologie uiteindelijk? We geven hier een klein voorsmaakje van zijn briljant denken. In een volgende bijdrage zullen we ons enkel met hem bezighouden. Centraal in het denken van Marion staat dat Jezus geen woorden zegt, maar dat Hij het Woord is. Als theologie over God wil spreken, moet ze dat op een uiterst voorzichtige manier doen, want het is eenvoudig om te vervallen tot idolatrie. Zowel het atheïsme als het theïsme zijn wat dat betret de beide zijden van dezelfde medaille. Niet alleen taal, maar elke vorm van metafysica is incapabel om God te be-grijpen en dat is de reden waarom Marion God wil bevrijden van de meest ultieme categorie: het Zijn. God kan niet gekoppeld worden aan het Zijn, want dat maakt God afhankelijk van het Zijn. Net als Heidegger, denkt Marion dat de metafysica God wil reduceren tot het idool van het concept en net zoals Heidegger wil Marion God bevrijden van elke, zelfs evidente, metafysische categorie, zoals het Zijn, het "esse" van Sint-Thomas. Heidegger en Marion delen op die wijze hetzelfde project: de ontkenning van de theologie als positieve wetenschap. De belangrijkste reden waarom Marion God wil bevrijden van de metafysica is dat hij ziet dat samen met de dood van de metafysica, ook God ophoudt te bestaan. Maar de enige God die sterft, is de god van de filosofen, niet de God van Abraham, Isaac en Jacob. Als de dood van God in de filosofie essentieel hoort tot het einde van de metafysica, en als dat einde van de metafysica essentieel volgt uit het concept van de metafysica zelf, dan wordt de transcendentie van de onto-theologie de conditie om voorbij te gaan in de filosofie om God te benoemen als de effectieve grond van alles. In plaats van "God is Zijn", beweert Marion "God is Liefde". Het belangrijkste is de liefde, de christelijke "agapè", en die liefde wordt eerder beschreven dan beleefd. Om die reden beklemtoont Marion de Eucharistie, het gebed en de verering. God kan niet gekend worden, enkel bemind en dat verbindt Marion met een een klein mystiek traktaatje uit de Engelse veertiende eeuw: "The cloud of Unknowing". Als filosoof is Marion helemaal geen misplaatste figuur om over theologie te schrijven. Integendeel, hij slaagt er beter in om afstand te nemen van zijn studie-object dan de meeste theologen doen. Theologen spreken te snel over ongesproken dingen en dat is waarom hij insisteert op het belang van de contemplatie.

De meest representatieve figuren van de postmoderne theologie komen uit Frankrijk ofwel uit het Engelse Cambridge. Voorbeelden van de laatsten zijn onder meer Catherine Pickstock, Graham Ward, Craig James en Don Cupitt. We staan nog even stil bij John Milbanks essay "Postmodern Critical Augustinianism..." in het boek van Ward (zie bibliografie). Hij brak met de moderniteit en tracht de theologie te herdefiniëren in postmoderne termen als een metadiscours. We kunnen enige bedenkingen maken bij dit project, maar het is in elk geval relaistischer dan Cupitts utopia. Als de theologie niet langer van invloed is op andere disciplines, dan is het onvermijdelijk dat die andere disciplines de theologie wel zullen beïnvloeden. Dus, zegt Milbank, mogen de theologie en het christendom zich niet beperken tot de eigen leden, maar moeten ze positie innemen tegen de cognitieve claims van de seculiere rede in politiek, sociaal-economisch leven, geschiedenis... Theologie die tracht samen te werken met de gangbare politiek, sociologie of economie, zoals die van de bevrijdingstheoloog Gustavo Guttiérez, hebben gefaald en worden nog zelden positief ontvangen. Omdat deze zogenaamde wetenschappelijke benadering van de theologie gefaald heeft, kan de postmoderne theologie enkel doorgaan door de christelijke praxis te expliciteren. En die christelijke God kan niet langer beschouwd worden als een God die we in eerste instantie gezien hebben, maar eerder als een God waarvoor gebeden moet worden. Apart vanb de thema's verering en liturgie die we ook in dit werk aantreffen, speelt de distantie evenzeer een belangrijke rol. Het postmoderne denken is fel gekant tegen de opvatting van een persoonlijke God. Niet dat God niet persoonlijk is, maar we moeten oppassen met die beschrijving. God moet steeds erkend blijven als de Ander, want uiteindelijk gaan we er toch vanuit dat Hij ooit zal oordelen.

Het moet intussen duidelijk geworden zijn dat postmodernisme en theologie geen vijanden hoeven te zijn van elkaar. De postmoderne theologie kan niet vereenzelvigd worden met de God-is-dood-theologie omdat het postmodernisme geheel niet het einde van de theologie inluidt. Integendeel: het postmoderne denken geeft de theologie terug de plaats waar ze thuishoort en die haar alleen toekomt. Sommige takken van dit postmoderne denken intensifiëren de erosie van het christendom door deconstructieve technieken te omarmen, andere tenderen naar humanisme in religieus liberalisme. Sommige denkers vluchten in de moderniteit, anderen in de mystiek. Theologen kunnen heden constructief, deconstructief, liberationistisch of conservatief zijn. Ofwel gaan ze in op de uitdagingen van het postmodernismen, ofwel weigeren ze dat, maar ze kunnen de ervaring van het einde van de moderniteit niet ontvluchten. De algemene vraag voor de theologie is of ze moet terugkeren naar een traditionele filosofische theologie, of dat ze dat oude gedachtengoed terug strijdvaardig moet maken door het te hertalen naar onze tijd toe. De belangrijkste thema's in dit debat vormen de realiteit van een persoonlijke God, het probleem van het kwaad, de relatie mens-natuur, de relatie godsdienst-wetenschap, de relatie ethiek-religie en de uitdaging van religieus pluralisme. De discussies zijn nog niet voltooid, want er bestaat niet zoiets als één grote postmoderne theologie. In vergelijking met de moderne theologie, kunnen we ons er enkel over verheugen dat er terug meer aandacht is gekomen voor echte theologie. Zo constateren we bijvoorbeeld een vernieuwde aandacht voor het trinitaire denken en het denken rond de Heilige Geest.


BIBLIOGRAFIE

  • ALLEN, Diogenes (1989) Christian Belief in a Postmodern World. The Full Wealth of Conviction Louisville and Kentucky: Westminster and John Knox Press, 1989
  • BORGMAN, Erik (1995) “Negative Theology as Postmodern Talk of God”, Concilium Vol. 30 No. 2 April 1995 pp. 102-111
  • CERTEAU, Michel De (1992) The Mystic Fable. The Sixteenth and Seventeenth Centuries Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992
  • CUPITT, Don (1997) After God. The Future of Religion London: Weidenfield & Nicholson, 1997
  • CUPITT, Don (1998) Mysticism After Modernity Massachusetts and Oxford: Blackwell, 1998
  • GELLNER, Ernest (1993) Postmodernism, Reason and Religion London and New York: Routledge, 1993
  • GRIFFIN, D.R., BEARDSLEE, W.A. and HOLLAND, J. (1989) Varieties of Postmodern Theology New York: State University of New York Press, 1989
  • INGRAFFIA, Brian D. (1995) Postmodern Theory and Biblical Theology. Vanquishing God’s Shadow Cambridge: University Press, 1995
  • MACQUARRIE, John (1994) Heidegger and Christianity London: SCM Press, 1994
  • MARION, Jean-Luc (1991) God Without Being Chicago and London: The University of Chicago Press, 1991
  • SEGEL, Robert A. (1997) “Postmodernism and the Social Scientific Study of Religion”, Religion Vol. 27 No. 2 April 1997 pp. 139-149
  • THISTLETHWAITE, Susan Brooks (1995) “Christology and Postmodernism. Not Everyone Who Says to Me, “Lord, Lord”, Interpretation. A Journal of Bible and Theology Vol. 49 No. 5 July 1995 pp. 267-280
  • TILLEY, Terrence W. (1995) Postmodern Theologies. The Challenge of Religious Diversity New York: Orbis Books, 1995
  • WARD, Graham (1997) The Postmodern God Massachusetts and Oxford: Blackwell, 1997
  • WITTGENSTEIN, Ludwig (1981) Tractatus Logico-Philosophicus London and New York: Routledge, 1981