De tweede mijl, over christelijke ethiek

Bezinning

Het is een mooie zomer dit jaar. Voldoende zon, voldoende regen, lange dagen... De tuin schreeuwt om onderhoud. Op zekere dag – u komt uit de eucharistieviering – rijdt u het gras af en er komt een vreemdeling langs. Hij is op het eerste zicht gekleed zoals iedereen en hij ziet er verder ook goed uit. Hij stopt even bij uw tuin en roept : « Komt, volgt mij, ik zal maken dat gij een maaier van mensen wordt. » Vanaf dat ogenblik wordt u lichtjes opgeschrikt. U lacht eventjes, maar de man schijnt het te menen. Hij roept het voor een tweede maal. U doet alsof u het niet hoort, lacht voor een tweede keer beleefd en doet verder. De man roept plots : « Ik ben de weg, de waarheid en het leven ». U vindt het nu wel de hoogste tijd om zo onopvallend mogelijk binnen te vluchten. ‘s Avonds, bij het avondeten, vertelt u aan tafel over een gek die aan de andere kant van uw heg stond. Was het een ontsnapte gek? Vooral wat betreft zijn laatste uitspraak, mag u gerust zeggen dat hij in niet geringe mate aanmatigend was, waarom niet ronduit arrogant ?

Enkele maanden verstrijken en op een avond in de winter – u kijkt rustig naar het journaal – verschijnt de man terug op het scherm. U herkent hem meteen, vooral ook naar aanleiding van wat men over hem vertelt. Hij zou zich vooral ophouden met schooiers, bedelaars, migranten, drugverslaafden en criminelen en hij heeft nog steeds een grote mond opstaan. U haalt nu gauw uw naasten erbij en haalt lachend enkele zomerherinneringen op. De man komt meer en meer in de pers. Hij schopt tegen figuren uit kerk en politiek, stoort zich letterlijk en figuurlijk aan geen grenzen en gaat om met gespuis. Hij schijnt zelfs enkele gekke volgelingen te hebben. Ze noemen hem de zoon van God. Gelukkig dat u er niet ingetrapt was die zomer.

Er komt een einde aan het avontuur. Na twee en half jaar van omzwervingen hebben ze hem opgepakt aan de Duits-Italiaanse grens. U houdt het niet voor mogelijk dat ze die kerel zolang los hebben laten lopen. Het journaal besteedt er, na een periode van komkommeraandacht, alweer volop zendtijd aan. U ziet hoe ze de stakker in een dwangbuis stoppen. Zijn volgelingen kijken toe vanop verre afstand. Hij geeft zich gevangen, want hij laat gebeuren. Had hij ooit eens niet gezegd : « Meent ge soms dat ik de hulp van mijn Vader niet kan inroepen, die mij dan aanstonds meer dan twaalf legioenen engelen ter beschikking zou stellen ? » De arme stakker. De man die eerst ergernis wekte, wordt nu een voorwerp van lichte spot. Hij wekt zelfs wat meelij...

‘s Anderendaags zit u terug in de eucharistieviering...

Inleiding

Het christelijk leven bestaat uit drie verschillende, onderscheiden maar niet gescheiden domeinen: het kerygma (de heilsboodschap), de liturgie en de diaconie. Die drie onderdelen beantwoorden aan onze menselijke vermogens van verstand, hart en wil. Een goed christen zou moeten uitblinken in de drie disciplines, maar gezien elk mens zijn beperkingen heeft… Nochtans mag men geen enkel van deze drie domeinen verwaarlozen. Zo horen we steeds vaker dat men thuis ook kan bidden. Dat kan wel juist zijn, maar thuis kan men ook drinken: waarom bant men dan ook niet meteen alle cafébezoeken uit het leven? Als christenen leven we in de eerste plaats in een gemeenschap en die krijgt wekelijks gestalte in de eucharistie. Natuurlijk kan men thuis ook bidden. Bidden kan men overal, maar er is dat surplus in de gemeenschap. We mogen de apostel Thomas niet met de vinger wijzen omdat hij niet kon geloven in de verrezen Heer, want op dat ogenblik was hij niet in de gemeenschap van de apostelen aanwezig (Joh 20, 24-29). De week daarna was hij dat wel en toen geloofde hij. Besluit: een niet-praktizerend christen is als een niet-praktizerend vegetariër! Ondanks de onafscheidelijke triniteit waaruit het christelijke leven moet bestaan, willen we in dit essay slechts de nadruk leggen op één fel verwaarloosd aspect daarvan: de diakonie in de vorm van de ethiek. We zijn geen christenen door enkel en alleen een paar dogma's te beamen, we moeten ook leven als christenen. Ondanks het grote belang van dogma's, bidden we eerder tot de God van de christelijke liefde, dan tot de God van de leerstellingen, al gaat het in beide gevallen over dezelfde God.

We gaan in deze studie uit van twee duidelijke premissen: de autonomie van de ethiek en de historisch-kritische methode. Door te beklemtonen dat de ethiek autonoom is, plaatsen we ons in de traditie van Sint-Thomas van Aquino, die spreekt over de natuurlijke wet die elk mens gemeenschappelijk heeft. De Schriftuur wijzigt niets aan de natuurlijke, menselijke ethiek. Wanneer we beweren dat de ethiek autonoom is, zeggen we niet meer of niet minder dan dat christenen niet beter dan anderen weten wat goed en kwaad is. We geloven dat er zelfs enkele ethische universalia bestaan, zij het zeer weinige. We denken hier bijvoorbeeld aan zelfbehoud, trouw, groepssolidariteit… Dat betekent niet dat we elke ethiek over dezelfde kam kunnen scheren, want er bestaan verschillende soorten ethiek: een humanistische, een boeddhistische, een hindoeïstische en dies meer. Ook in de tijd vinden we verschillende opvattingen omtrent ethiek. In dat opzicht spreken we over antieke, middeleeuwse, moderne of postmoderne ethiek. Alle geven ze een eigen visie op moreel leven en alle leggen ze eigen accenten. Het probleem van het kwaad wordt in het christendom geheel anders benaderd dan in het boeddhisme. In dit essay gaan we na wat het eigene is van de christelijke ethiek. Waarin onderscheidt ze zich van de andere? Inderdaad, er zijn enkele christelijke ethische principes die niet door iedereen door louter redeneren begrepen kunnen worden, zoals verzoening, vrijwillige armoede, zichzelf wegschenkende liefde, totale geweldloosheid en vooral bekering. De Vlaamse ethicus Jef van Gerwen, antwoordt op de mening dat de deugden geen christelijk monopolie zijn: "Niet-christenen kunnen evenzeer vredevol, vriendelijk, trouw leven als christenen, of meer zelfs. Waar het om gaat is dat christenen deze deugden op een specifieke manier invullen en bekijken, wat in Paulus' woorden gesuggereerd wordt door de uitdrukking: vruchten van de geest."

We maken niet alleen onderscheid tussen verschillende soorten ethiek, al gauw zal duidelijk worden dat we ons niet probleemloos kunnen neerleggen bij de Verlichtingsidee dat alle godsdiensten gelijk zijn en dat er altijd ergens wel een gemeenschappelijke essentie is. Als elke godsdienst gelijk is, wat doen we dan met het koppensnellen, de heilige oorlog, het offeren van dieren en mensen, de voodoo-praktijken… De missioloog Valeer Neckebrouck vraagt zich onomwonden af "of het mogelijk is voor het christendom elk bewustzijn van een zekere vorm van meerwaarde van het christelijk geloof ten overstaan van de andere religies af te zweren en terzelfdertijd de missionaire toorts brandend te houden. Is het denkbaar dat systematische indoctrinatie van de gelovigen met de idee dat hun boodschap niet beter of niet slechter is dan die van andere godsdiensten, niet leidt tot een geleidelijke atrofie van de drang tot externe reproduktie?".

Dat ethiek autonoom is, betekent niet dat ze niets met religie te maken zou hebben, integendeel. Beide zijn onderscheiden, maar niet gescheiden. De culturele antropoloog Clifford Geertz ziet een cultuur en tevens een religie als een thick description. Evenals een cultuur, is een religie een symbolisch systeem dat men niet kan opsplitsen in losse, apart te bestuderen componenten. Men begrijpt de componenten alleen binnen het geheel. Wat betreft de christelijke ethiek, geloven we niet eerst in God, Christus en de kerk, om daaruit achteraf ethische principes af te leiden. Onze overtuigingen incarneren ons moreel gedrag en omgekeerd. Christelijk moreel leven is een proces waarbij onze overtuigingen ons karakter vormen om waarachtig te zijn. Zoals daarnet al even werd aangehaald, kunnen mensen van oordeel zijn dat ethiek en godsdienst niets met elkaar te maken hebben (men kan best goed leven zonder gelovig te zijn), maar voor gelovigen zijn het twee onafscheidelijke domeinen. Wat dat betreft nemen we best niet het extreme standpunt in dat stelt dat elke religie uitsluitend ethisch moet handelen en dat elke ethiek religieus moet zijn.

We zoeken naar het eigen karakter van de christelijke ethiek en dat zal hoofdzakelijk ingekleurd worden door het begrip radicaliteit (niet te verwarren met fundamentalisme). We gaan op zoek naar de ethiek die de historische figuur van Jezus tweeduizend jaar geleden heeft gepredikt en daarvoor beroepen we ons op de historisch-kritische methode. Deze methode houdt in dat we geen beroep doen op dogmatische uitspraken, noch op opvattingen vanuit de traditie. We trachten met de onbevangen blik van een historicus terug te keren naar de oorspronkelijke bedoelingen van Jezus. Sinds de encycliek Divino Afflante Spiritu (1943) mogen katholieke wetenschappers de historisch-kritische methode toepassen om de Schriftuur beter te begrijpen en dat heeft consequenties voor de ethiek: ethisch leven wordt beschouwd als het menselijk antwoord op de gaven en de oproep van God. We zullen deze methode tenvolle benutten, in het bewustzijn dat er nog vele hiaten zijn en dat totale objectiviteit uitgesloten is. Onze kennis omtrent de historische Jezus is gevoelig verbeterd sinds de Third Quest, de derde onderzoeksgolf naar het leven van Jezus, die gestart is in de jaren zeventig van onze eeuw en die geleid wordt door figuren als E.P. Sanders, Geza Vermes, Gerd Theissen, Anthony Harvey en John P. Meyer. Dat betekent dat we niet toegeven aan de hedendaagse tendensen om het Nieuwe Testament geheel en al mythologisch of metaforisch te interpreteren. Integendeel, het Nieuwe Testament, evenals het Oude trouwens, bevat heel wat historische gegevens. We hebben erover gewaakt dat de door ons gebruikte teksten nauwelijks vatbaar zijn voor metaforische interpretatie. De schriftinterpretatie, die nooit geheel kan uitgesloten worden, is zeer belangrijk, want de opvattingen van de verschillende moraaltheologen hangen nauw samen met de schriftinterpretatie die ze hanteren.

We willen vooraf nog wijzen op twee facetten van dit essay. In de eerste plaats nemen we als centraal thema in de christelijke ethiek het pacifisme. We zouden vanzelfsprekend ook andere thema’s op een analoge manier kunnen behandelen : bezit, abortus, euthanasie, milieu... In de tweede plaats zou men tot de conclusie kunnen komen dat de christelijke ethiek elitaire trekjes vertoont. De normen zouden enkel door heiligen kunnen verwezenlijkt worden, en dan nog. We wensen te beklemtonen dat de normen voor Christus « onmenselijk » hoog lagen, maar daar tegenover staat dat Hij nooit onbarmhartig was jegens zondaars. Die wisselwerking zal verder uitgewerkt worden in de kerkelijke ethiek, die dat aspect van het leven van Jezus zeer goed vertolkt.

Ethiek en moraaltheologie

We begeven ons op het terrein van de ethiek. Het woord is afgeleid van het Griekse èthikè en het daaraan ontleende Latijnse ethica, afkomstig van èthos: zede, gewoonte, gebruik, gewone verblijfplaats. Moraal komt van het Latijnse mores: zeden, en moralis: met betrekking tot de zeden. Ethiek zouden we kunnen omschrijven als de wetenschap die een waarde-oordeel met betrekking tot goed en kwaad als object heeft, als studie van het moreel gedrag van mensen. Ethiek gaat dus over moraal; het is een theoretische reflectie op het goede leven. De moraal wordt gevormd door de voorschriften die gangbaar zijn in een bepaalde periode of in een bepaalde groep: moraal is wat men doet en ethiek bestudeert wat men zou moeten doen. Ethiek is om die reden vaak normatief of prescriptief, moraal is uitsluitend descriptief.

De huidige samenleving is zulk een complex gegeven geworden, dat de ethiek zich heeft moeten opsplitsen in diverse gespecialiseerde disciplines. De economische ethiek houdt zich bezig met economie: opteert een werkgever voor een nieuwe machine of voor extra werknemers? Is er subsidiariteit? Onder welke omstandigheden arbeidt het personeel? Een andere bloeiende tak is de medische ethiek. De techniek heeft zoveel mogelijk gemaakt, dat de centrale vraag hier is: "Mag wat kan?". Het beste voorbeeld om dat te illustreren is de gentechnologie. Daarnaast zijn er de klassieke "medische" kwesties als abortus en euthanasie. In de seksuele ethiek buigt men zich over pedofilie, bestialiteit, homoseksualiteit (samenlevingscontracten!), nudisme, pornografie enzoverder. In de sociale ethiek bespreekt men onder andere in hoeverre de overheid mag ingrijpen in de private sfeer van de burger en de topic "sociale zekerheid". Dat zijn slechts enkele van de talloze terreinen waarover de ethiek heden reflecteert en specifieke accenten vertoont. De ethiek is niet uitsluitend een filosofische discipline, maar ook een theologische. Afhankelijk van de wetenschap spreken we over moraalfilosofie of moraaltheologie.

De moraaltheologie is de discipline die zich bezighoudt met het moreel gedrag van christenen en met de principes die hun gedrag leiden (descriptief) of zouden moeten leiden (prescriptief). Haar belangrijkste bronnen vormen de Schriftuur, de menselijke rede onder invloed van het geloof, de lering van de kerk, met in het bijzonder de studies van enkele belangrijke kerkvaders en -leraren (bijvoorbeeld Sint-Augustinus en Sint-Thomas van Aquino). De absolute standaard die in de moraaltheologie nooit uit het oog verloren wordt, is of het menselijk gedrag uiteindelijk tot God voert: welk moreel gedrag leidt de mens naar zijn ultieme doel? Gehoorzaamt dat gedrag aan de wil van de Schepper? En hoe kan men de wil van de Schepper achterhalen? De belangrijkste bron voor de christenen blijft de Schrift. Al naargelang de opvatting die men heeft omtrent schriftinterpretatie, komt men tot andere ethische oordelen, die de Schrift zou verdedigen. Indien men van oordeel is dat Christus ons in de eerste plaats een genadevolle God kwam tonen, wordt de ethiek met betrekking tot interpersoonlijke relaties vergoddelijkt (Karl Barth). Als Christus gezien wordt als schepper van al wat bestaat en door wie alles bestaat, krijgen we een christologisch gecentreerde ethiek die gebaseerd wordt op de natuurlijke wet (Rooms-katholieke traditie). De ethiek kan ook haast mystiek beleefd worden, zoals in de Oosters-orthodoxe kerken, waar Christus gezien wordt als degene door wie de vergoddelijking van de mens plaatsgrijpt.

De tijd van een eensluidende, universele ethiek is definitief voorbij. De postmoderne situatie kenmerkt zich net door het feit dat diverse ethische paradigma's naast elkaar bestaan. Zelfs binnen het ene christelijk beleden geloof bestaan verschillende opvattingen naast elkaar. Hoe interpreteren we het gebod om lief te hebben in het kader van een tienerzwangerschap? We moeten het als christenen opnemen voor de zwaksten, maar wie is in dat geval de zwakste: de tiener of de ongeboren foetus? Hier stelt zich tevens een pastorale vraag: hoe moet een priester reageren wanneer men een beroep komt doen op hem, met deze en gelijkaardige problemen? Moet hij advocaat zijn, of bemiddelaar? Op welke theologische of bijbelse bronnen kan hij zich beroepen, als hij er zich al mag op beroepen? We leven nu eenmaal in een tijd waarin er weinig gemeenschappelijke meningen bestaan op het gebied van moraal en zeden en dat moreel pluralisme (en indifferentisme) kleurt nu ook al de religieuze tradities. Het was ooit anders, waarmee niet meteen gezegd is: beter.

We trachten hier in het kort een schets te geven van enkele overheersende visies, die centraal staan in de huidige debatten. In de eerste plaats is er de ethiek die de nadruk terug legt op de deugd, het verhaal en de traditie, verdedigd door Alasdair MacIntyre. Voor deze auteur, die zich beroept op het antieke deugdenmodel, vooral van Aristoteles, hebben het universaliserende project van de Verlichting en het daaruit voortvloeiende liberalisme gefaald. De reden daarvoor is de verdediging van een negatieve vrijheid (mijn vrijheid eindigt waar de uwe begint) die het individu beschouwt als los van elke sociale dwang. Uit die liberale opvattingen is het zogenaamde emotivisme gegroeid, een doctrine die stelt dat alle oordelen en in het bijzonder morele oordelen, niets meer zijn dan de uitdrukkingen van persoonlijke voorkeuren en handelingen of van gevoelens voor zover die een moreel karakter hebben. In die theorie kunnen we elkaar onmogelijk rationeel overtuigen van elkaars gelijk want elk oordeel hangt af van onze emotie. Het enige wat overblijft is een strategie van overtuiging en manipulatie van de ander. Deze opvattingen hebben gestalte gegeven aan drie typisch moderne figuren: de expert, de therapeut en de manager. Zij zijn bekwaam op hun gebied en kijken niet verder dan de individuele noden omdat de notie van een gemeenschappelijk welzijn ontbreekt. MacIntyre veroordeelt niet alleen scherp polemisch de Verlichting, hij biedt ook een alternatief aan. Hij wil opnieuw concrete condities instellen die een authentiek ethisch oordeel mogelijk maken. Zijns inziens bestaat er geen moreel gedrag noch oordeel, buiten datgene wat men leert binnen de narratieve traditie die elke menselijke gemeenschap (de stad, de republiek, de monarchie…) is. Aldus kunnen we niet spreken over een universele ethiek, noch over een eenduidige betekenis van woorden als "goed", "deugd" en "rechtvaardig" buiten de socio-historische context van een narratieve traditie waarin die begrippen zich inschakelen. MacIntyre ziet dit het best vertegenwoordigd in de ethiek van Aristoteles, die hij geactualiseerd overneemt in zijn neo-Aristotelisme. Centraal staat de Aristotelische gedachte dat rechtvaardigheid gegrondvest wordt in gemeenschappen die eensgezind zijn over het feit dat het goede voor de mens en voor de samenleving samenvallen. Een traditie is dus geen opeenstapeling van enkele folkloristische en achterhaalde gebruiken, maar de ethische horizon achter het morele handelen van een maatschappij die haar eigen rationaliteit heeft. De eigen horizon bepaalt de eigen rationaliteit.

In de Verenigde Staten werden de ideeën van MacIntyre in licht gewijzigde vorm overgenomen door Robert Bellah en zijn adepten. Zij betreuren samen met MacIntyre de fragmentatie van de ethiek, het ontbreken van een groot verhaal en het gebrek aan een gedeelde opvatting omtrent het bonum commune (=gemeenschappelijk goed). Tegelijkertijd onderstrepen ze het overleven van de christelijke en republikeinse tradities die het Amerikaanse ethos hebben gevormd. In de talloze milieu-activistische bewegingen, vredesbewegingen, mensenrechtenorganisaties enzoverder ontwaren ze een kiem van wat zich kan ontwikkelen tot een nieuwe anti-individualistische filosofie en politiek. Kerken, bewegingen en organisaties kunnen een gemeenschappelijk vocabularium helpen ontwikkelen dat de basis vormt voor een leven in gemeenschap. Dat betekent niet dat individualisme altijd negatief opgevat moet worden. De Canadese filosoof Charles Taylor neemt wat dat betreft een middenpositie in: het revisionistisch liberalisme. Hij gaat ermee akkoord dat de cultuur van het individualisme oppervlakkige en genotzuchtige vormen aanneemt, maar dat hoeft zo niet te zijn. Hij verzet zich dan ook enkel tegen een uit de hand gelopen individualisme.

Aan de andere kant van de arena staat de liberale traditie, met als belangrijkste hedendaagse vertegenwoordigers Richard Rorty en John Rawls. Rawls verdedigt in de lijn van Kant en Habermas het principe van rationele rechtvaardiging en procedurale rechtvaardigheid. De principes van rechtvaardigheid die een maatschappij leiden, moeten het respect voor de rechten van de individuen garanderen tegenover de eisen van de samenleving. Dat ruikt naar utilitarisme (maximisatie van het algemeen welzijn, zelfs indien hiervoor soms rechten van individuen of groepen in de marge geschonden moeten worden) maar Rawls gaat niet zover. Religieuze, morele en filosofische overtuigingen behoren tot de nonpublic identity. Hij erkent enkele rechten die nooit het onderwerp mogen zijn van politiek gepingel. De communitaristen, waaronder MacIntyre, vrezen dat dat individualisme de "communitaire" dimensie (de mens als levend in een gemeenschap) en het sociale leven van het individu verwaarlozen. Voor hen primeert het goede over het rechtvaardige. De liberalen vrezen dan weer dat een communitaristische samenleving al gauw zal vervallen in een dictatuur, waarbij iedereen zich laat leiden door een autoriteit die weet wat het Gemeenschappelijk Welzijn inhoudt. Wij antwoorden daarop dat die kritiek onterecht is, daar de standaard met betrekking tot dat welzijn moet geïnterioriseerd worden en niet van buitenuit opgelegd zou mogen worden.

Het debat is nog niet ten einde, integendeel zelfs, want bij deze debatten voegt zich nu de discussie of de christelijke traditie nog iets kan betekenen voor een geseculariseerde samenleving. Voor de liberale ethiek tellen voornamelijk de procedures en de rationele inzichtelijkheid en slechts enkele christelijke principes beantwoorden daaraan. Voor de communitaristen gaat dat niet ver genoeg: christenen hebben de maatschappij een alternatief te bieden voor de liberale maatschappij. Stanley Hauerwas tracht sinds de zeventiger jaren de christelijke ethiek te herdenken in aristotelische (en dus communitaristische) zin. Daar waar MacIntyre zich beperkte tot het kritiseren van de liberale samenleving, spant Hauerwas zich in om concreet gestalte te geven aan die christelijke maatschappij. Bij hem vinden we dan ook scherpe uitspraken in de trant van: "Hoe moet de kerk zich gedragen als rechtvaardigheid, vrijheid en een christelijke natie slechte ideeën zijn?" of het oude "Er is geen redding buiten de kerk" en "Waarom is een huwelijk een subversieve act?" De communitaristen nemen de oude, marxistisch-kritische fakkel tegenover het liberalisme over. Men doet echter geen beroep meer op Marx, maar op Aristoteles en Hegel. Daarnaast spreekt men niet meer over collectieve eigendom en gelijke politieke rechten, maar over gevestigde tradities en identiteiten.

Om het communitarisme tenvolle te begrijpen, moeten we in het kort iets zeggen over de ethiek van Aristoteles. Volgens Aristoteles bestudeert de ethiek het goede voor de mens, waarbij het goede voor het individu en voor de samenleving samenvallen. Deze theorie zet hij uiteen in zijn twee ethische hoofdwerken, de Nicomacheïsche ethiek (genoemd naar zijn zoon, Nicomachus) en de Politica. Zijn ethische theorie veronderstelt enige kennis van zijn opvattingen omtrent de natuurlijke teleologie (de doelen die de dingen van nature hebben), zijn psychologie van de ziel en haar functies. Die kennis laat toe te begrijpen wat Aristoteles verstaat onder het begrip aretè, de deugd, die hij definieert als voortreffelijkheid in de vervulling van iemands eigen taak of bedoeling. We moeten ons hier beperken tot het noodzakelijke: de voortreffelijkheid verwijst naar de meest volledige ontwikkeling van de redelijke capaciteiten van de ziel. Morele deugden zijn voortreffelijkheden van de rede om de begeertes onder controle te houden en die toelaten de eudaimonia (het geluk) te bereiken. Voor Aristoteles is het normaal dat alle dingen door hun natuur hun eigen goed zoeken en voor elke mens is dat uiteindelijke goed de eudaimonia. Geluk is dan op zijn beurt een leven in overeenstemming met de rede, i.e. in overeenstemming met de intellectuele en morele deugden. Het leven volgens de deugden leren we in de praktijk: we worden deugdelijk door deugdelijke dingen te doen. Men kan het niet alleen: de mens als "politiek dier" is gedoemd om sociaal te leven: wet en moraal vallen samen. Alleen in gemeenschap kunnen mensen het goede leven leven, omdat daarin dezelfde opvattingen over de eudaimonia worden gedeeld.

Het proportionalisme

Het proportionalisme is de nu de meest gangbare christelijke ethiek, al wordt die niet volledig gedeeld door Rome. De basis van deze bewering is het onderscheid tussen gezindheid en uiterlijke act. De gezindheid zouden we ook kunnen omschrijven als de redenen die men geeft aan het ethisch handelen. Voor het al dan niet toepassen van abortus kan de gezindheid zeer divers zijn. Er zijn redenen van negatieve aard: de geboorte van een gehandicapt kind, gevaar voor de vrouw, verkrachting, geplande vakantie… En er zijn redenen van positieve aard: respect voor het leven, uiting van liefde van man tot vrouw, leven als geschenk van God. De uiterlijke act bestaat uit de middelen die de gezindheid incarneren. De uiterlijke act is wat men uiteindelijk doet: men gaat over tot abortus of niet.

De fundamentele christelijke gezindheid is het dubbel gebod van de liefde: Gij zult de Heer uw God beminnen met geheel uw hart en geheel uw ziel, met al uw krachten en geheel uw verstand; en uw naaste gelijk uzelf (Lc 10,27). Talloze deugden kleuren de gezindheid: kuisheid, nederigheid, matigheid, doorzetting, sterkte... Op dat niveau zeggen we dat iets goed of slecht is. Het is het niveau van iets doen vanuit een positieve gezindheid of met goede bedoelingen. Hiermee is niet gezegd dat de gezindheid altijd goed is. Men kan een leugentje om bestwil vertellen of men kan liegen om zichzelf te verrijken of om een ander te treffen.

Wat betreft de ganse handeling, moeten we ons de vraag stellen of het doel de middelen heiligt. Belichaamt de act voldoende de goede intentie? Mogen we soms slechte middelen gebruiken om een hoger doel te bereiken? Mag geweld gebruikt worden om groter geweld te voorkomen? Op dit niveau spreken we van juist en onjuist/fout. Bijvoorbeeld: het is fout een winkeldiefstal te bestraffen met de doodstraf of het is juist om dieren te gebruiken om geneesmiddelen te testen.

Voortdurend worden we met dat schema geconfronteerd: hoeveel dieren mogen we opofferen om een geneesmiddel te testen? Mogen we geweld gebruiken om een grote agressor uit te schakelen? Mag abortus, als we weten dat het kind een mongooltje zal zijn of dat het nooit een adequate opvoeding zal krijgen? Mogen we stelen als we dreigen om te komen van honger? Mogen we een hele klas straffen als we de echte schuldige niet vinden?

Het proportionalisme ziet alles in proporties, in verhouding tot iets anders. Het kijkt van situatie naar situatie en trekt daaruit besluiten. Bijvoorbeeld: iemand kan principieel tegen abortus zijn, maar in geval van verkrachting is hij er voor. Of nog: iemand is tegen geweld, behalve in het geval van zelfverdediging. En: iemand is tegen euthanasie, behalve wanneer de patiënt er zelf om verzoekt of wanneer de pijn niet meer te bestrijden is. Proportionalisme wordt daarom ook situatie-ethiek genoemd.

Is dat de ethiek van Jezus? Met de Schriftuur kunnen we deze ethiek niet onderbouwen. Alles wijst erop dat Jezus' ethische opvattingen niet proportionalistisch waren. Kijken we maar naar de notie van het martelaarschap en Jezus' afzwering van zelfs gerechtvaardigd geweld. Ook in het vroege Christendom treffen we praktisch geen proportionalisme aan. We moeten dus eerst onderzoeken waaruit Jezus' ethiek dan wel bestond, om van daaruit de vraag te stellen hoe die ethiek is kunnen veranderen.

De exegese

In wat volgt, willen we gestalte geven aan deze stelling: Jezus is het model van een radicaal religieus hervormer, maar gezien de intense verstrengeling van socio-economische en politieke omstandigheden met religieuze aangelegenheden, had Jezus' optreden (misschien niet expliciet gewilde) radicale politieke consequenties. Deze verwijzing naar Jezus is op zijn plaats want de moraaltheologie schijnt zich eerder te beroepen op de christologie, dan rechtstreeks te verwijzen naar Jezus. Sommigen hebben zodanig de nadruk gelegd op de dood en de verrijzenis van Jezus, dat ze de levende leraar van gerechtigheid niet meer zien. Een van de meest interessante en recente inzichten van de wetenschap rond Jezus is net dat zijn onderricht niet in eerste instantie is gericht op zijn eigen status, maar op het Rijk Gods. Jezus trok niet alle aandacht op zichzelf, maar doorheen zijn uitspraken, wonderen en genezingen verwees Hij naar de nabijheid van het Rijk Gods.

Men vindt in de evangeliën geen rechtstreekse oordelen over poltieke regimes, noch over Herodes of het Romeinse Rijk, noch over de verhoudingen tussen kerk en staat en evenmin maakte Jezus een onderscheid tussen een publieke en een private sfeer van menselijk handelen. Of anders geformuleerd: was Jezus wel op een kruis beland indien Hij proportionalistisch dacht? Om deze stelling kracht bij te zetten, gebruiken we drie perikopen uit Lucas. We wensen er nogmaals op te wijzen dat we ons beroepen op teksten die nauwelijks mis te verstaan zijn, ook al zijn we er ons levendig van bewust dat het Nieuwe Testament ook mythologische en metaforische teksten bevat.

1. DE LOFZANG VAN MARIA (Lc 1,46-56)

In deze perikoop dient Maria de engel Gabriël van antwoord op het ogenblik dat hij Maria komt vragen of zij de Zoon van God wil ontvangen:

51 Hij toont de kracht van zijn arm; slaat trotsen van hart uiteen. 52 Heersers ontneemt Hij hun troon, maar verheft de geringen. 53 Die hongeren, overlaadt Hij met gaven en rijken zendt Hij heen met ledige handen. (Lc 1, 51-53)

Conclusie: degene wiens geboorte wordt aangekondigd, vertegenwoordigt een God die een drager van radicale sociale hervormingen is. Dit is amper cultisch of symbolisch taalgebruik. Deze gedachten worden enkele verzen later trouwens herhaald in een andere lofzang door Zacharias, de vader van Johannes de Doper:

71 om ons te redden uit de macht van onze vijanden en uit de hand van allen die ons haten. 72 Zo toont Hij zijn barmhartigheid aan onze vaderen en is zijn heilig verbond indachtig 73 de eed die Hij gezworen heeft aan onze vader Abraham, 74 ons te geven om uit de hand van vijanden bevrijd Hem zonder vrees te dienen in vroomheid en gerechtigheid 75 al onze dagen voor zijn aanschijn. (Lc 1, 71-75)

En dan Johannes de Doper zelf, in overduidelijke woorden en voor geen enkele symbolisch-religieuze interpretatie vatbaar:

9 "Reeds ligt de bijl aan de wortel van de bomen. Elke boom dus die geen goede vrucht draagt, wordt omgekapt en in het vuur geworpen." 10 De mensen stellen hem nu de vraag: "Wat moeten wij dan doen?" 11 Hij gaf hun ten antwoord: "Wie dubbele kleding heeft, laat hem delen met wie niets heeft en wie voedsel heeft, laat hij hetzelfde doen." 12 Er kwamen ook tollenaars om gedoopt te worden en ze vroegen hem: "Meester, wat moeten wij doen?" 13 Hij zei hun: "Niet méér vragen dan voor u is vastgesteld." 14 Ook soldaten ondervroegen hem: "En wij, wat moeten wij doen?" Hij antwoordde: "Niemand uitplunderen, niemand iets afpersen, maar tevreden zijn met uw soldij." (Lc 3,9-14)

Het is misschien gepast om hier een nota in verband met de betrekkingen tussen Johannes de Doper en Jezus te vermelden. We weten zeker dat Jezus zich liet dopen door Johannes. Misschien is het niet vals om te beweren dat Jezus aanvankelijk deel heeft uitgemaakt van de beweging van Johannes. Is het echter niet vreemd dat Johannes, die aankondigde dat Jezus de eigenlijke Messias was, en die zich onwaardig noemt diens sandaalriem los te maken, Jezus niet gevolgd is? Hij is zijn eigen weg blijven gaan en heeft steeds eigen leerlingen gehad, die hem uiteindelijk ook begraven hebben na zijn onthoofding (Mc 6, 29). Misschien verliet Jezus de doperbeweging wel omdat Johannes de morele zijde van zijn eschatologische doop niet voldoende in het daglicht plaatste… Jezus zou een radicalere weg opgaan.

2. HET GEBED DES HEREN (Lc 11,1-4)

Men heeft ontdekt dat het beroemde Onze Vader kadert in de traditie van het zogenaamde Sabbathjaar. Op de Sabbathdag moesten de Joden zich houden aan extra geboden en verboden en tijdens een Sabbathjaar (om de zeven jaar) werd het er niet malser op. Zulk een jaar omvatte vier verplichtingen:

1. HET LAND LATEN BRAAK LIGGEN. Jezus praat er het minst over. Van de vier geboden is dit het meest toegepaste. Misschien vinden we bij Jezus toch één uitspraak in die zin, namelijk in Lc 12, 27-31. De leerlingen zijn bang dat Jezus te idealistisch is en dan antwoordt Jezus:

27Let eens op de bloemen, hoe zij groeien; zij spinnen noch weven. Toch zeg ik u: zelfs Salomo in al zijn pracht was niet gekleed zoals een van hen. 28 Als God nu het veldkruid, dat er vandaag nog staat en morgen in de oven wordt geworpen, zó kleedt, hoeveel te meer dan u, kleingelovigen? 29 Vraagt dus ook gij niet wat ge zult eten en wat ge zult drinken, en weest niet ongerust. 30 Want dat alles jagen de heidenen in de wereld na. Uw Vader weet wel dat gij dat alles nodig hebt. 31 Maar zoekt dan zijn Rijk, dan zullen die dingen u erbij gegeven worden.

2 en 3. KWIJTSCHELDING VAN SCHULDEN en BEVRIJDING VAN SLAVEN. Deze thema's staan centraal in Jezus' prediking. De Joden hadden tal van procédés ontwikkeld om aan deze maatregelen te ontsnappen omdat ze de economie ontwrichtten, maar Jezus herinnert hen eraan! Wanneer wij dus bidden: "Vergeef ons onze schulden..." dan slaat dat niet enkel op zondenvergeving, maar in de eerste plaats op de kwijtschelding van echte (financiële en andere) schulden. Het Griekse woord opheleima (vergeven) in het Gebed des Heren (Lc 11,4: en vergeef ons onze schulden, want ook wijzelf vergeven aan ieder die ons iets schuldig is, en leid ons niet in bekoring) slaat trouwens op financiële schuld! Zie ook Lc 16,1-15:

1 Verder sprak Hij tot zijn leerlingen: "Er was eens een rijk man die een rentmeester had, die bij hem werd aangeklaagd, dat hij zijn bezit verkwistte. 2 Hij riep hem dus en vroeg: Wat hoor ik daar van u? Geef rekenschap van uw beheer, want gij kunt niet langer rentmeester blijven. 3 Toen redeneerde de rentmeester bij zichzelf: Wat zal ik doen, nu mijn heer mij het rentmeesterschap afneemt? Spitten kan ik niet, en te bedelen, daarvoor schaam ik mij. 4 Ik weet al wat ik ga doen, opdat zij mij na mijn ontslag als rentmeester in hun huis opnemen. 5 Hij ontbood de schuldenaars van zijn heer, één voor één, en zei tot de eerste: Hoeveel zijt ge aan mijn meester schuldig? 6 Deze antwoordde: Honderd vaten olie. Maar hij zei: Hier hebt ge uw schuldbekentenis; ga gauw zitten en schrijf: vijftig. 7 Daarop vroeg hij nog aan een tweede: En hoeveel zijt gij schuldig? Deze antwoordde: Honderd maten tarwe. Hij zei hem: Hier hebt ge uw schuldbekentenis; schrijf: tachtig. 8 De heer prees het in de onrechtvaardige rentmeester dat hij met overleg had gehandeld, want de kinderen van deze wereld handelen onderling met meer overleg dan de kinderen van het licht. [..] 10 Wie betrouwbaar is in het kleinste, is betrouwbaar in het grote; en wie onrechtvaardig is in het kleinste, is onrechtvaardig in het grote.

Om deze parabel te begrijpen, moeten we een gebruik uit die tijd verklaren: een rentmeester voerde het absolute beheer over de goederen van zijn meester, maar deze man maakte blijkbaar misbruik van zijn bevoegdheid. Een veel toegepaste methode om de wet tegen woeker te ontduiken, was het in een schuldbekentenis vastleggen van een hogere som dan in werkelijkheid geleend was. De rentmeester brengt nu uit eigenbelang zijn oorspronkelijke prijs terug tot de werkelijke prijs. De onrechtvaardige rentmeester wordt geprezen om zijn overleg en vooruitziende blik. Op vele wijzen, die niet altijd onrechtvaardig zijn (maar soms zelfs nog onrechtvaardiger zijn dan in dit verhaal) proberen de kinderen van de wereld met geld hun toekomst te verzekeren, want daar draait het allemaal om: geld en toekomst. Voor Jezus is geld niet het grootste, maar het kleinste.

4. HERVERDELING VAN KAPITAAL. Jezus doet niets anders dan oproepen tot armoede omwille van het Rijk Gods, zo ook in Lc 12,32-34:

32 Weest niet bevreesd, kleine kudde: het heeft uw Vader behaagd u het Koninkrijk te schenken. 33 Verkoopt uw bezittingen en geeft aalmoezen; verschaft u beurzen die niet verslijten, en verwerft een onuitputtelijke schat in de hemel, waar geen dief bijkomt en geen mot hem bederft. 34 Waar uw schat is, daar zal ook uw hart zijn.

Jezus is vertrouwd met de zwakke kantjes van de menselijke natuur en weet maar al te best hoe mensen gehecht zijn aan hun bezit. Zijn belevenis met de rijke jongeling illustreert dit apert:

18 Een aanzienlijk man stelde Hem deze vraag: "Goede Meester, wat moet ik doen om het eeuwig leven te verwerven?" 19 Jezus antwoordde: "Waarom noemt ge mij goed? Niemand is goed dan God alleen. 20 Ge kent de geboden: Gij zult geen echtbreuk plegen, gij zult niet doden, gij zult niet stelen, gij zult niet vals getuigen, eert uw vader en uw moeder." 21 Hij gaf Hem ten antwoord: "Dat alles heb ik onderhouden van mijn jeugd af." 22 Toen Jezus dit hoorde, zei Hij tot hem: "Toch ontbreekt u één ding: verkoop alles wat ge bezit en deelt het uit aan de armen; daarna zult ge een schat bezitten in de hemel. En komt dan terug om mij te volgen." 23 Maar toen hij dat hoorde, was hij zeer ontdaan, want hij was heel rijk. 24 Toen Jezus dit zag, zei Hij: "Hoe moeilijk is het voor degenen die geld hebben het Koninkrijk Gods binnen te gaan! 25 Voor een kameel is het gemakkelijker door het oog van een naald te gaan, dan voor een rijke in het Koninkrijk Gods te komen." (Lc 18,18-25)

Dat zijn slechts enkele voorbeelden die moeten aantonen hoe het Gebed des Heren, het Onze Vader, kadert in de Jubileumtradities van de Joden. Het verklaart tevens dat Jezus inderdaad niet is gekomen om de Joodse wetten op te heffen, maar net opdat de wet vervuld zou worden: Jezus gaat terug naar de kern van de wet. Talloos zijn de passages die daarop wijzen: De sabbath is gemaakt om de mens, maar niet de mens om de sabbath (Mc 2,27); Mag men op de sabbath goed doen of kwaad, iemand redden of doden? (Mc 3,4). Voor Jezus primeert echter de kern van de wet en dat maakt dat Hij in enkele passages schijnbaar de Sabbathgebruiken niet strikt onderhoudt. Dat maakte hem vanzelfsprekend verdacht en bijzonder onpopulair bij de machthebbers. Verklaart dat waarom ze Jezus liever dood zagen?

3. DE BERGREDE (Lc 6,17-49)

20 Hij sloeg nu zijn ogen op, keek zijn leerlingen aan en sprak: "Zalig gij die arm zijt, want aan u behoort het Rijk Gods. 21 Zalig die nu honger lijdt, want gij zult verzadigd worden. Zalig die nu weent, want gij zult getroost worden. 22 Zalig zijt gij, wanneer omwille van de Mensenzoon de mensen u haten, wanneer zij u uitstoten, u beschimpen en uw naam uit de samenleving bannen als iets verfoeilijks. 23 Als die dag komt, springt dan op van blijdschap, want groot is uw loon in de hemel. [..] 24 Maar wee u, rijken, want wat u vertroost hebt ge al ontvangen. 25 Wee u, die nu verzadigd zijt, want ge zult honger lijden. Wee u, die nu lacht, want ge zult klagen en wenen. 26 Wee u, wanneer alle mensen met lof over u spreken, want hun voorvaderen deden hetzelfde met de profeten. 27 Tot u die naar Mij luistert zeg Ik: Bemint uw vijanden, doet wel aan die u haten, 28 zegent hen die u vervloeken en bidt voor hen die u mishandelen. 29 Als iemand u op de ene wang slaat, keert hem ook de andere toe; en als iemand uw bovenkleed van u afneemt, belet hem niet ook uw onderkleed te nemen. Geeft aan ieder die u iets vraagt, en als iemand wegneemt wat u toebehoort, eist het niet terug. Zoals gij wilt dat de mensen u behandelen, moet gij het hun doen. [..] 36 Weest barmhartig, zoals uw Vader barmhartig is. 37 Oordeelt niet, dan zult ge niet geoordeeld worden; veroordeelt niet, dan zult ge niet veroordeeld worden; spreekt vrij en ge zult vrijgesproken worden. 38 Geeft en u zal gegeven worden; een goede, gestampte, geschudde en overlopende maat zal men u in de schoot storten. De maat die gij gebruikt, zal men ook voor u gebruiken." (Lc 6,24-38)

De Bergrede is bij Lucas eigenlijk een vlakterede, maar het gaat ons hier enkel om de tekst, die parallel is aan de "echte" bergrede die we vinden bij Mattheus. Jezus doet hier radicale uitspraken die voor iedereen bestemd zijn. In vers 17b lezen we immers: Daar bevond zich een talrijke groep van zijn leerlingen en een grote menigte uit heel het Joodse land, uit Jeruzalem en uit het kustland van Tyrus en Sidon. Het gaat hier blijkbaar niet om een privé-onderricht van een keur gepriviligieerde leerlingen.

Opmerkelijk is dat Jezus niet begint te moraliseren. Hij beperkt zich allerminst tot het krampachtig vasthouden aan enkele geboden en verboden. Integendeel, Hij eist radicale liefde en barmhartigheid. In het Onze Vader bidt Hij toch ook "Uw wil geschiede...". Dat betekent niet: "Laten wij al uw geboden en verboden vervullen", maar wel "Maak Uw plan met onze wereld waar". Hij zegt zelf: "Denk niet dat Ik gekomen ben om Wet en Profeten op te heffen; Ik ben niet gekomen om op te heffen, maar om de vervulling te brengen. Want voorwaar ik zeg u: eerder nog zullen hemel en aarde vergaan dan dat één jota of haaltje vergaat uit de Wet, voordat alles geschied is." (Mt 5, 17-18). In het licht van zijn optreden is de radicaliteit van Jezus het best etymologisch te begrijpen als een terugkeer naar de wortels, de radix of origo van de wet. Radicaal en origineel leunen in deze context sterk bij elkaar aan. Zo beleeft Jezus radicaal en origineel de kern van de Thora, die Hijzelf verwoordt als Het eerste [gebod] is dit: "Hoor Israël, de Heer onze God is de enige Heer. Gij zult de Heer uw God beminnen met geheel uw hart, geheel uw ziel, geheel uw verstand en geheel uw kracht. Het tweede is dit: Gij zult uw naaste beminnen als uzelf. Er is geen ander gebod voornamer dan deze twee." (Mc 12, 29-30). De radicaliteit en originaliteit schuilen in het universalisme waarmee Jezus dit gebod toepast. De naaste blijft niet enkel beperkt tot het eigen volk, maar de naaste is iedereen die een beroep doet op ons (cf. het verhaal van de Barmhartige Samaritaan in Lc 10 of het verloren schaap in Mt 18).

De Duitse exegeet Gerhard Lohfink spreekt in dit opzicht van christenen als een Kontrastgesellschaft. Dat betekent dat de theologie niet mag doen alsof haar neus bloedt inzake socio-economische en politieke materies. Door een contrastgemeenschap te zijn, toont de kerk dat zij eerder tegenover God dan tegenover de staat loyaal moet zijn. "Verlossing van zonden" betekent voor Jezus ook verlossing van elk politiek, socio-enonomisch of psychologisch dominium, de verlossing uit elke structuur van het saeculum. Christenen moeten het gist van de wereld zijn, zij moeten "anders" zijn, onder meer door het principe van de totale geweldloosheid te huldigen. Men is inderdaad anders, wanneer men geweldloos blijft, zelfs in situaties waarin geweld gerechtvaardigd lijkt, bijvoorbeeld zelfverdediging. Jezus ziet dat enkel geweldloosheid de spiraal van het geweld kan doorbreken. Wanneer Petrus "gerechtvaardigd geweld" gebruikt om Jezus te beschermen, valt dat bij Jezus in verkeerde aarde:

48 Zijn verrader had een teken met hen afgesproken door te zeggen: "Die ik zal kussen, Hij is het; grijpt Hem." 49 Hij ging recht op Jezus af en zei: "Gegroet Rabbi", en hij kuste Hem. 50 Jezus sprak tot hem: Vriend, zijt ge daarvoor hier?" Toen kwamen zij naar voren, grepen Jezus vast en maakten zich van Hem meester. 51 Maar een van Jezus' gezellen greep naar zijn zwaard, trok het en sloeg met één houw de knecht van de hogepriester het oor af. 52 Toen sprak Jezus tot hem: "Steek uw zwaard weer op zijn plaats. Want allen die naar het zwaard grijpen, zullen door het zwaard omkomen." (Mt 26,48-52)

De geweldloosheid van Jezus is niet alleen gebaseerd op een optimistische wereldvisie, maar vooral op het besef van de ultieme sterkte van het kwade. Het kwade is machtig in die mate dat geweld met geweld beslecht wordt. De spiraal van geweld verblindt ons en rechtvaardigt als het ware het gebruik van tegengeweld. Om dit kracht bij te zetten verwijzen we naar het verborgen verbale geweld waarmee vaak de mooiste dingen worden verdedigd. Met hoeveel geweld worden zaken als democratie, anti-racisme en milieubescherming niet verdedigd? Welke anti-democratische middelen en argumenten worden niet zelden gebruikt om zoiets kostbaars als de democratie te verdedigen? In dat opzicht stemt het tot nadenken dat democratische partijen anti-democratische partijen uitsluiten. Brengen ze daarmee hun eigen democratisch-zijn niet in diskrediet? Wij vermoeden dat stabiele en geloofwaardige democratieën slechts weinig last hebben van anti-democratische tendensen.

René Girard neemt als geen ander Jezus' geboden om zelfs de vijand lief te hebben en aan het kwade te weerstaan (Mt 5, 38-40 en Lc 6, 33-35) ernstig. Girard claimt dat Jezus' onderricht meedogenloos objectief en totaal realistisch is omdat het Rijk Gods absoluut de enige weg is die de mensheid kan bevrijden van geweld. Om bevrijd te worden van het geweld, moeten we de illusie weigeren te aanvaarden dat de mogelijkheid tot legitiem, veilig geweld bestaat: het geweld uit vergelding. Om te verzaken aan het geweld, moeten we bijgevolg elke vorm van wraak opschorten. We kunnen onszelf wel wijsmaken dat er zoiets bestaat als reactief, beschermend en educatief geweld, desnoods uit zelfverdediging, maar dat is een illusie, want elk geweld is mimetisch. Met dat mimetische bedoelt Girard een eigenschap die algemeen menselijk is en die niet steeds vreedzaam, maar meestal uitgesproken gewelddadig is als het gaat om begeerte. Ze heeft te maken met jaloezie, ressentiment, rivaliteit en achterdocht. We zeggen wel eens dat geweld besmettelijk is, of dat de vonken van haat en geweld zo gemakkelijk van de een naar de ander overspringen. De evangelies bieden het enige alternatief aan dat bestaat en waarvoor wij kunnen opteren als we willen. De keuze wordt mogelijk gemaakt door de bemiddeling van Jezus, die het model van ons verlangen kan worden. Jezus toont als geen ander aan dat mimetische rivaliteiten enkel leiden tot geweld en dood en dat deze vicieuze cirkel blijft bestaan onder de vorm van het zondebokmechanisme: onschuldigen worden het slachtoffer van massa-hysterie. Om te laten zien hoe subtiel het geweld tewerk gaat, willen we erop wijzen dat in zogenaamde humanitaire acties en vredesmissies, steeds militairen worden ingezet. Als het dan toch om vrede en humaniteit gaat, waarom sturen we dan geen artsen, ontwikkelingswerkers, landbouwkundigen, ingenieurs…?

Al deze bemerkingen beletten niet te erkennen dat Jezus zelf, voor zover we weten, één enkele keer geweld heeft gebruikt en wel tijdens zijn opgang naar Jeruzalem. Het gaat om het bekende verhaal dat ten onrechte de tempelreiniging wordt genoemd. Blijkbaar is het geen onbelangrijk getuigenis, want we vinden het bij de vier evangelisten. In Mc 11, 15-16 lezen we die berucht geworden situatie: Toen ze in Jeruzalem kwamen, ging Hij naar de tempel en begon de kopers en verkopers het tempelplein af te jagen; Hij wierp de tafeltjes van de geldwisselaars en de stoeltjes van de duivenverkopers omver en ook duldde Hij niet dat nog iemand enig voorwerp over het tempelplein droeg. In geen enkele van de door ons geraadpleegde exegetische studies, wordt dit gebeuren verschoond of symbolisch geïnterpreteerd, al heeft Jezus niets tegen de mensen waartegen hij zijn agressie uit. Het gaat om een hardhandig optreden van Jezus, maar nergens staat er bij de synoptici dat Jezus daarbij een zweep gebruikt zou hebben! De exegeet, William Lane, schrijft: "Dit is de enige gewelddadige actie van Jezus die genoteerd werd en die moet geïnterpreteerd worden als een publieke demonstratie van zijn ijver voor Gods eer." Het verhaal betekent dus heel wat anders dan de traditie ons voorstelt: Jezus reageert helemaal niet tegen het wisselen van geld of tegen het slachten van offerdieren. De tempel was de enige plaats in gans Palestina waar er geofferd werd en offeren was een goddelijke opdracht volgens Leviticus. Om het verhaal echt te begrijpen, moeten we de door Marcus meermaals aangewende sandwich-structuur onderkennen (zie ook het verhaal van de genezing van de jonge en de volwassen vrouw in Mc 5, 22-43). Het verhaal van de tempelreiniging zit ingebakken tussen het verhaal over de verwensing van de vijgenboom. Israel werd meermaals vergeleken met een vijgenboom en Jezus verwenst de vijgenboom die geen vrucht wil dragen (de Joden die zijn Messiasschap niet wil erkennen). In de tempel reageert Jezus tegen mensen die de ware aard van de tempel niet zien. Een pittig detail: op het voorplein van de tempel mochten de "heidenen" God aanbidden, maar ze werden belet door de stalletjes van de dierenverkopers en geldwisselaars. De Joden verhinderden daardoor gestalte te geven aan het universalisme van Gods heilsboodschap en net dat universalisme was Jezus zo dierbaar (de Barmhartige Samaritaan!).

Een portret van de leerling van Jezus

Leerling zijn is een belangrijke notie in de christelijke ethiek. Bij Stanley Hauerwas, die daarvan een belangrijk thema van zijn denken heeft gemaakt, heet dat discipleship. Het is van belang dat de leerling het morele leven van zijn meester naleeft (verderop gebruiken we de term imiteert). Het is dan ook niet verwonderlijk dat in het Nieuwe Testament zovele uitspraken en parabels voorkomen die dat illustreren. Wederom, het woord "meester" is een vies woord geworden in een tijd die de nadruk legt op autonomie, creativiteit, vrijheid en zelfontplooiing. Voor ons blijft de vraag of men deze deugden tenvolle kan waarmaken zonder het voorbeeld van meesters. We bedoelen hier echte meesters, wel beseffende dat dit woord geperverteerd wordt door talloze goeroes. We opteren wat dat betreft voor het Oosters paradigma van lering: de meester is de ladder die men pas kan weggooien als men boven geraakt is. We zijn in ons betoog helemaal niet afkerig van autoriteiten, noch van imitatie. De voorwaarde is alleen dat het geen slaafse navolging betreft van eenieder die zich als autoriteit aanbiedt. Het gaat niet om het aanvaarden van een autoriteit zoals een kind dat zou doen: onkritisch en alomvattend. Het is een navolging uit erkenning van de eigen onmacht, een navolging in vertrouwen. De echte meester herkent men aan de leerlingen… Welke rationele criteria konden de discipelen hanteren om Jezus, die zelfs door zijn eigen familie werd verstoten (Mc 3, 21), te volgen? In die tijd liepen er tientallen wonderdoeners, genezers en messiassen rond. De bijzondere vorm van navolging die ter sprake wordt gebracht, wordt gekenmerkt door de uiteindelijke zelfstandigheid van de leerling. Elke echte meester wil dan ook dat zijn leerlingen mijlenver boven hem zouden uitgroeien. Niemand zou afkerig mogen zijn van deze vorm van autoriteit, want we accepteren hem voortdurend in de wetenschappen. Het atoommodel van Bohr, de evolutietheorie, de platentectoniek en zovele andere ideeën kopiëren we zonder bewijsvoering, enkel op autoreit van enkele wetenschappers die we als valabel, als autoriteit, aanvaarden. Waarom nemen we dan geen spirituele leermeesters meer aan? In wat volgt, schetsen we een mogelijk portret van de christelijke discipel.

Met deze visie balanceren we op de rand van het fideïsme. Het fideïsme stelt dat religieuze waarheden gewoon aanvaard moeten worden omdat het nu eenmaal zo is. Het fideïsme duldt geen enkele vorm van rationele controle en wordt daarom meestal teruggevonden in sektarische bewegingen. Maar ook het christendom is er niet van gespaard gebleven. We kunnen hier enkel op antwoorden dat echt geloof enkel echte autoriteiten erkent, net zoals men in de wetenschap ook niet eender wie gelooft. De autoriteiten van een spirituele aard ontlenen hun erkenning aan hun conformiteit met de traditie waarin ze zich bewegen. Ook het begrip traditie mogen we in dit geval niet star opvatten. Een traditie is een levend iets en evolueert doorheen de tijd. De kerk van nu is niet meer de kerk van voor twintig eeuwen, al zijn de belangrijkste geloofsgegevens niet veranderd.

We willen nog even terugkomen op een element uit de voorgaande paragraaf. De communitaristen wordt niet zelden verweten dat ze sektarisch zijn. We menen dat dit ten onrechte is. Immers, in elke religie (en zelfs wetenschappelijke opvatting) schuilt iets sektarisch. Religie heeft een eigen taalspel, een eigen grammatica, die nooit volledig door buitenstaanders begrepen zal kunnen worden (we spreken dan ook over "geloof"). Indien het evangelie klaar en duidelijk door iedereen kon begrepen worden, dan moest er noch geloofd, noch getuigd worden. We zouden bij de mensen enkel bevestigen wat ze al wisten. Wanneer christenen spreken over "wil", "vreugde", "liefde" enzoverder, dan bedoelen ze niet iets gans anders dan de niet-christenen waarmee ze dezelfde begrippen delen, maar er zijn desalniettemin nuanceverschillen. Een religie is een ganse grammatica van oordelen, ervaringen, kennis die enkel kan begrepen worden door insiders, zonder daarom geheel irrationeel te zijn. Dat argument geldt zeker voor de verschillende godsdiensten. Het begrip sacrale ruimte betekent voor christenen heel wat anders dan voor aborigines. Zolang er dialoog blijft bestaan, kan er geen sprake zijn van sektarisme. Het argument van het sektarisme vervalt meteen, omdat religies open staan voor iedereen die in hetzelfde taalspel wil delen. Het gaat niet om gnostische kennis die enkel wordt meegedeeld aan ingewijden. Het is van belang in te zien dat in dit soort kwesties de argumenten van de pro- en contra- zijde incommensurabel zijn, dat betekent dat beide partijen vinden dat ze even redelijk zijn en dat ze niet willen of kunnen kruipen in de huid van de ander. In elke ethische discussie heeft iedereen eigen opvattingen, deels overdacht aangenomen, deels onkritisch ingelepeld, maar in al onze opvattingen is ons verleden actueel aanwezig.

1. DE DISCIPEL EN GODS LIEFDE

Elke christen deelt in de goddelijke natuur en moet zich aldus gedragen. De christelijke traditie heeft steeds de metafoor van de spiegel gebruikt om dat duidelijk te maken. Wij zijn de spiegel waarin God staat. Het beeld van de spiegel dient echter begrepen te worden in de oorspronkelijke, Platonische betekenis. In die opvatting zenden zowel de spiegel als het object lichtstralen uit. Waar beide stralen mekaar raken, grijpt het zien plaats. Het beeld van het object was reeds in de spiegel ingedrukt, nog voor wij het waarnemen. Vrij vertaald betekent dat dat wanneer christenen dit beeld gebruiken, ze bedoelen dat het goddelijke in de mens zit. We kennen wat dat betreft allemaal de uitspraak van Augunstinus: Deus intimior intimo meo. De menselijke spiegel kan niet los gezien worden van het goddelijke beeld. De mens bestaat maar zolang hij voortdurend dat beeld van God ingedrukt krijgt want, zonder Schepper is er noch een beeld, noch een spiegel. Beeld en beeldenaar zijn onafscheidelijk met elkaar verbonden:

1 Hoe groot is de liefde die de Vader ons betoond heeft! Wij worden kinderen van God genoemd en we zijn het ook. De wereld begrijpt ons niet en ze kent ons niet, omdat zij Hem niet heeft erkend. 2 Vrienden, nu reeds zijn wij kinderen van God, en wat we zullen zijn, is nog niet geopenbaard; maar wij weten dat wanneer het geopenbaard wordt, wij aan Hem gelijk zullen zijn, omdat wij Hem zullen zien zoals Hij is. 3 Wie zulk een heil van God verwacht, maakt zich rein, zoals Christus rein is. (1 Joh. 3,1-3)

Vergeef, zoals de Vader vergeeft. Er is geen liefde mogelijk als er geen vergevingsgezindheid is. De liefde is zo kwetsbaar dat zij de vergeving nodig heeft om te kunnen overleven:

14 Want als gij aan de mensen hun fouten vergeeft, zal uw hemelse Vader ook u vergeven; 15 maar als gij niet vergeeft aan de mensen, zal ook uw hemelse Vader uw fouten niet vergeven. (Mt 6,14-15)

31 Wrok, gramschap, toorn, geschreeuw en gevloek, kortom alle boosaardigheid moet bij u verdwijnen. 32 Weest goed voor elkaar en hartelijk. Vergeeft elkaar zoals God u vergeven heeft in Christus. 1 Weest navolgers van God, zoals geliefde kinderen past. 2 Leidt een leven van liefde naar het voorbeeld van Christus [..]. (Ef 4,31-5,2)

Bemin zoals God: onvoorwaardelijk en zonder te discrimineren. Typisch voor de goddelijke liefde is dat zij geen voorwaarden stelt. God bemint, ongeacht of zijn liefde beantwoord wordt, ongeacht de gelegenheid. De Zichzelf wegschenkende liefde stelt geen enkele vereiste en vereist geen enkele verdienste:

43 Gij hebt gehoord dat er gezegd is: Gij zult uw naaste beminnen en uw vijand haten. 44 Maar ik zeg u: Bemint uw vijanden en bidt voor wie u vervolgen, 45 opdat gij kinderen moogt worden van uw Vader in de hemel, die immers de zon laat opgaan over slechten en goeden en het laat regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. 46 Want als gij bemint die u beminnen, wat voor recht op loon hebt gij dan? Doen de tollenaars niet hetzelfde? 47 En als gij alleen uw broeders groet, wat voor buitengewoons doet gij dan? Doen de heidenen dat ook niet? 48 Weest dus volmaakt, zoals de Vader in de hemel volmaakt is. (Mt 5, 43-48)

32 Als gij bemint wie u beminnen, wat voor recht op dank hebt ge dan? Ook de zondaars beminnen wie hen liefhebben. 33 Als gij weldoet aan wie u weldaden bewijzen, wat voor recht op dank hebt ge dan? Dat doen de zondaars ook. 34 Als gij leent aan hen van wie ge hoopt terug te krijgen, wat voor recht op dank hebt ge dan? Ook de zondaars lenen aan zondaars, met de bedoeling evenveel terug te krijgen. 35 Neen, bemint uw vijanden, doet goed en leent uit zonder erop te rekenen iets terug te krijgen. Dan zal uw loon groot zijn, dan zult ge kinderen zijn van de Allerhoogste, die immers ook goed is voor de ondankbaren en slechten. (Lc 6, 32-36)

2. DE DISCIPEL EN HET LEVEN VAN CHRISTUS

"In Christus zijn" is de definitie van het christelijk leven. Wij worden uitgenodigd tot navolging van Christus. De synoptici gebruiken de term akolouthein, wat wijst op Jezus volgen in woord en daad. Paulus gebruikt de term mimestai, waarmee hij bedoelt dat de leerling van Jezus diens levensinstelling moet overnemen. Het gaat dus niet om een getrouw kopiëren, maar een creatief integreren. De imitatio Christi (=navolging van Christus) is steeds een belangrijk thema geweest voor de christenen, totdat het paradigma van de imitatie verdrongen werd door dat van de creativiteit. In dit verband willen we herinneren aan de titel een van de bestsellers uit de Nieuwe Tijd: de Navolging van Christus van Thomas a Kempis uit 1424. Eeuwenlang was dit begrip een centraal christelijk thema. Thomas baseerde zich voor dit succes op een veel ouder begrip: reeds in de apostolische brieven vinden we het volgende:

6 Wie aanspraak maakt op verbondenheid met God, moet leven zoals Christus geleefd heeft. (1 Joh 2,6)

Men sterft in Christus en deelt in zijn verrijzenis. Delen in het leven van Christus betekent niet alleen Hem navolgen, maar ook bereid zijn het kruis op te nemen in tijden van lijden en nood. Wie leeft zoals Christus, zal sterven zoals Hij en delen in zijn opstanding:

5 Zijn wij één met Hem geworden door het beeld van zijn dood, dan moeten wij Hem ook volgen in Zijn opstanding, 6 in de overtuiging dat onze oude mens met Hem gekruisigd is; daardoor is aan het bestaan in de zonde een einde gekomen, zodat wij niet langer aan de zonde dienstbaar zijn. 7 Want wie gestorven is, is rechtens vrij van de zonde. 8 Indien wij dan met Christus gestorven zijn, geloven wij dat wij ook met Hem zullen leven; 9 want wij weten dat Christus, eenmaal van de doden verrezen, niet meer sterft: de dood heeft geen macht meer over Hem. [..] 11 Zo moet ook gij uzelf beschouwen: als dood voor de zonde en levend voor God in Christus Jezus. (Rom 6,6-11)

21 Want gij hebt van Hem gehoord en zijt in Hem onderricht naar de waarheid die in Jezus is: 22 dat gij de oude mens van uw vroegere levenswandel, die te gronde gaat aan zijn bedrieglijke begeerten moet afleggen 23 en dat geheel uw denken zich moet vernieuwen. 24 Bekleedt u met de nieuwe mens, die naar Gods beeld is geschapen in ware gerechtigheid en heiligheid. (Ef 4, 21-24)

Men moet beminnen zoals Christus: zichzelf wegschenkend. In tegenstelling tot het Oude Testament, waar de eigenliefde de maat voor de liefde was (bemin de ander zoals jezelf), is nu Jezus' liefde de maatstaf voor de echte liefde: "Een nieuw gebod geef ik u: gij moet elkaar liefhebben; zoals ik u heb liefgehad, zo moet ook gij elkaar liefhebben" (Joh 13,34). Het Grieks (tevens de taal waarin het Nieuwe Testament werd geschreven) kent vier begrippen voor liefde, maar hier gaat het om de agapè, caritas in het Latijn :

34 Een nieuw gebod geef ik u: gij moet elkaar liefhebben; zoals ik u heb liefgehad, zo moet ook gij elkaar liefhebben. 35 Hieruit zullen allen kunnen opmaken dat gij mijn leerlingen zijt: als gij de liefde onder elkaar bewaart. (Joh 13,34-35)

12 Dit is mijn gebod, dat gij elkaar liefhebt, zoals ik u heb liefgehad. 13 Geen groter liefde kan iemand hebben dan deze, dat hij zijn eigen leven geeft voor zijn vrienden. (Joh 14, 12-13)

Anderen dienen, zoals Jezus diende. Jezus toont dat aan op een schrijnende manier tijdens het Laatste Avondmaal. De voetwassing was namelijk een slavendienst. Petrus weigert zich de voeten te laten wassen en maakt duidelijk, dat hij de zin van Jezus' leven niet echt begrijpt. Jezus was helemaal niet gekomen om gediend te worden maar om te dienen (cf. Mt 20,28; Mc 10,45):

1 Het Paasfeest was op handen. Jezus, die wist dat zijn uur gekomen was om uit deze wereld over te gaan naar de Vader en die de zijnen in de wereld bemind had, gaf hun een bewijs van zijn liefde tot het uiterste toe. 2 Het avondmaal was begonnen. [..] 3 In het bewustzijn dat de Vader Hem alles in handen had gegeven en dat Hij van God was uitgegaan en naar God terugkeerde, 4 stond Hij van tafel op, legde zijn bovenkleren af, nam een linnen doek en omgordde zich daarmee. 5 Daarop goot Hij water in het wasbekken en begon de voeten van de leerlingen te wassen en ze met de doek, waarmee Hij omgord was af te drogen. 6 Zo kwam Hij bij Simon Petrus, die echter tot Hem zei: "Heer, wilt Gij mij de voeten wassen?" 7 Jezus gaf hem ten antwoord: "Wat ik doe, begrijpt ge nu nog niet, maar later zult ge het inzien." 8 Toen zei Petrus tot Hem: "Nooit in der eeuwigheid zult Gij mij de voeten wassen!" Jezus antwoordde hem: "Als gij u niet door Mij laat wassen, kunt gij mijn deelgenoot niet zijn." 9 Daarop zei Simon Petrus tot Hem: "Heer, dan niet alleen mijn voeten, maar ook mijn handen en hoofd." (Joh 13,1-9)

Met dit gebaar gaf Hij gestalte aan een van zijn leringen:

42 Jezus echter riep hen bij zich en sprak tot hen: "Gij weet dat zij die als heersers der volken gelden, hen met ijzeren vuist regeren en dat de groten misbruik maken van hun macht over hen. 43 Dat mag bij u niet het geval zijn: wie onder u groot wil worden, moet dienaar van u zijn, 44 en wie onder u de eerste wil zijn, moet de slaaf van allen zijn, 45 want ook de Mensenzoon is niet gekomen om gediend te worden, maar om te dienen en zijn leven te geven als losprijs voor velen. (Mc 10, 42-45)

3. DE DISCIPEL DEELT OOK IN JEZUS' LIJDEN

Wie leerling wil zijn, moet bereid zijn het kruis op te nemen. We vinden dat treffend in het Marcusevangelie. De actie van de kruisiging wordt plots onderbroken door een intermezzo met Simon van Cyrene (Mc 15, 21), die gedwongen wordt om het kruis van Jezus te dragen. Het was absoluut niet gebruikelijk dat de Romeinen anderen de opdracht gaven om het kruis voor een veroordeelde te dragen. Dat betekent dat de historische correctheid van dit verhaal (zo het al gebeurd is) ondergeschikt is aan de boodschap van Marcus. Terwijl de leerlingen schitteren door afwezigheid, toont een derde, een buitenstaander, beter dan wie ook wat het betekent om Jezus te volgen. Dat Marcus dat bedoeld heeft in het vijftiende hoofdstuk van zijn evangelie, wordt duidelijk door een terugkoppeling naar het achtste hoofdstuk:

34 Nadat Hij behalve zijn leerlingen ook het volk bij zich had laten komen, sprak Hij tot hen: "Wie mijn volgeling wil zijn, moet Mij volgen door zichzelf te verloochenen en zijn kruis op te nemen. 35 Want wie zijn leven wil redden, zal het verliezen. Maar wie zijn leven verliest omwille van Mij en de Goede Boodschap, zal het redden. (Mc 8, 34-35)

Nederigheid en veroordeling van zelfgerechtigheid staan centraal. In alle deugdenlijsten van de christenen neemt de nederigheid een centrale plaats is. Evenzeer als de Grieken, vreesden de christenen de hubris:

3 Geef niet toe aan partijzucht en ijdelheid, maar acht in ootmoed de ander groter dan uzelf. 4 Laat niemand alleen zijn eigen belangen behartigen, maar liever die van zijn naasten. Die gezindheid moet onder u heersen, welke ook Jezus Christus bezielde: [..] En als mens verschenen 8 heeft Hij zichzelf vernederd, Hij werd gehoorzaam tot de dood, tot de dood op het kruis. (Fil 2,3-8)

9 Met het oog op sommigen die, overtuigd van eigen gerechtigheid, de anderen minachtten, vertelde Hij de volgende gelijkenis. 10 "Twee mensen gingen op naar de tempel om te bidden: de een was een farizeeër en de ander een tollenaar. 11 De farizeeër stond met opgeheven hoofd en bad bij zichzelf als volgt: God, ik dank u, dat ik niet zo ben als de rest van de mensen: rovers, onrechtvaardigen, echtbrekers, of ook als die tollenaar daar. 12 Ik vast tweemaal per week en geef tienden van al mijn inkomsten. 13 Maar de tollenaar bleef op een afstand en wilde zelfs zijn ogen niet opslaan naar de hemel; maar hij klopte zich op de borst en zei: God, wees mij, zondaar, genadig. 14 Ik zeg u: deze ging gerechtvaardigd naar huis en niet die andere; want alwie zich verheft zal vernederd, maar wie zich vernedert zal verheven worden. (Lc. 18,9-14)

Bereid zijn je eigen leven veil te hebben voor het Goede (zelfverloochening) is het maximum. Het totale karakter van de christelijke liefde wordt pas duidelijk in het ultieme gebaar van naastenliefde:

33 Wie zijn leven tracht te redden, zal het verliezen en wie het verliest, zal het behouden. (Lc 17,33)

16 Wat liefde is, hebben wij geleerd van Christus: Hij heeft zijn leven voor ons gegeven. Dus zijn ook wij verplicht ons leven te geven voor onze broeders. (1 Joh 3,16)

Christenen dulden zelfs onschuldig lijden, zonder beklag, net als Jezus. Dat is een moeilijk te aanvaarden standpunt voor christenen van de twintigste eeuw. Nochtans speelde de notie van het martelaarschap een uiterst belangrijke rol in de vroege kerk. We komen daar nog op terug:

20 Slagen verduren die men verdiend heeft, is niets bijzonders. Maar geduldig verdragen dat gij te lijden hebt om uw goede daden, dat is het wat God behaagt. 21 En het is ook uw roeping, want Christus heeft voor u geleden en u een voorbeeld nagelaten: gij moet in zijn voetstappen treden. 22 Hij heeft geen zonde gedaan en in zijn mond is geen bedrog gevonden. 23 Als Hij gescholden werd, schold Hij niet terug. Als men Hem leed aandeed, uitte Hij geen dreigementen. Hij liet zijn zaak over aan Hem die rechtvaardig oordeelt. (1 Pet 2,20-23)

13 En wie zal u kwaad doen, als gij ijvert voor het goede? Maar ook al moet gij lijden om de gerechtigheid, toch zijt ge zalig. Vreest hun bedreigingen niet en laat u niet verontrusten. (1 Pet 4,13-14)

Met de Franse ethicus, Paul Ricoeur, spreken we in het geval van Jezus' ethiek van een logique de l'extravagance: de logica van de buitensporigheid, die goed wordt samengevat in Jezus' redevoering met betrekking tot zijn verhouding tot de wet (Mt 5, 17-48). Om deze ethiek te kunnen beleven, eist Jezus van ons een totale ommezwaai, een bekering, metanoia. Letterlijk betekent metanoia: Jezus volgen, achterna gaan, op zijn appèl ingaan. Jezus heeft zijn apostelen nooit gedwongen om hem te volgen; het ging om een echte uitnodiging. Voor al degenen die leerling willen worden, gelden dezelfde, radicale eisen: alles verlaten (familie, bezit, geld en rijkdom, broodwinning enz.). Diezelfde leerling mag zich dan ook nog verwachten aan afwijzing, vervolging, lijden en dood. De centrale notie in de navolging is de diakonia, de dienstbaarheid. Leerling zijn betekent een zich in kleinigheden bewegende en waarmakende pretentieloze dienst van mensen aan mensen, in de banale dagelijkse dag. Een leven zonder vooroordelen, zonder overheersing en slavernij: een met elkaar spreken en handelen zonder heerschappij. Een simpel mekaar gelukkig maken...

De grondslag van Jezus' radicale ethiek

Het is moeilijk om de echte gronden van Jezus' radicaliteit te achterhalen, maar onderzoek van de Third Quest, de derde golf van onderzoek naar de historische Jezus met prominente vertegenwoordigers als Meyer, Crossan en Sanders, heeft reeds een tipje van de sluier kunnen oplichten. Dat is niet zo eenvoudig, want Palestina had verschillende politieke statuten, een soort veelheid in eenheid. Palestina werd na de dood van Herodes de Grote in 4 voor Christus verdeeld in zes regio's. Sommige werden geregeerd door zijn zonen. De belangrijkste, Judea en Samaria, bleven onder rechtstreeks Romeins bestuur, vermoedelijk omwille van hun opstandig karakter. We trachten ons te hoeden voor een uni-dimensionele verklaring en zoeken de enige reden zeker niet in de socio-economische malaise, al vormt die, naast religieuze onrust, vermoedelijk de belangrijkste factor van ons onderzoeksthema. We mogen immers niet vergeten dat Jezus waarschijnlijk niet de enige aanklager was die zich tegen de erbarmelijke socio-economische toestanden verzette. In Jezus' tijd was er een economische recessie met gemiddeld om de vijfentwintig jaar hongersnoden die de onrust aanwakkerden. De belastingen stegen en vele joden vervielen tot de bedelstaf. Zelfs de koning-vazal Herodes Antipas mocht jaarlijks tien ton zilver als belasting van zijn volk opeisen. Galilea, waar Jezus' leefde, was uitgeput en onderdrukt. Revoltes tegen Herodes waren dan ook geen uitzondering. Ook in cultureel opzicht rees er meer en meer verzet. Onder invloed van het hellenisme (zie ook 1 Mak 1, 15), bouwden de Romeinen en de Romeins gezinde Joden (o.a. Herodes Antipas) steden op Romeinse leest geschoeid. De Joden moesten deze steden niet alleen dulden, ze moesten er mee aan helpen bouwen en mee betalen voor het vertier dat er aangeboden werd. De naakte sportbeoefening en de spelen met dieren in die steden waren niet bepaald Joods en wekten verzet. Ook religieus ging er een en ander mis. Voor elk offer in de tempel moest men tempelbelastingen betalen, maar men kon in de tempel enkel betalen met shekels (=twee drachmen) en niet met andere munten. Elke munt moest dus gewisseld worden (vandaar de geldwisselaars in de tempel!), maar men vroeg acht procent intrest! De tempel, die steeds maar rijker werd door giften, stak velen de ogen uit.

We kunnen niet met zekerheid zeggen of Palestina ten tijde van Jezus een explosief gebied was. Er waren wel een aantal opstootjes en Pilatus sarde af en toe de joden, maar ten tijde van Jezus' openbaar leven bestonden er geen manifeste en sterk georiganiseerde revolutionaire groepering. We vernemen wel een en ander omtrent de zeloten, maar het grote treffen (de Eerste Joodse Oorlog van 70-71) liet nog veertig jaar op zich wachten, na het overlijden van Jezus. We weten in elk geval dat Pontius Pilatus geen scrupules kende als het Romeinse belang op het spel stond. In 36 werd hij omwille van wreedaardigheden jegens Samaritanen zelfs door Rome teruggefloten. Vanaf die datum weten we niets meer over hem. In Lc 13, 1 vernemen we iets over die wreedheid: Juist in die tijd waren er bij Jezus enkele mensen die hem vertelden van de Galileeërs, wier bloed Pilatus met dat van hun offerdieren vermengd had.

Jezus' kruisiging kon op geen andere rechtsgrond berusten dan op de aanklacht van een politiek oproerling te zijn. Het normatieve en het descriptieve vielen in zijn ethisch handelen samen. Is dat het typisch kenmerk van idealisme of van kracht? Ondanks het feit dat Hij zich niet tot een politieke strekking rekende, was zijn handelen niet apolitiek te noemen. Dat komt omdat er in die tijd nog geen streng onderscheid gemaakt werd tussen politiek en religie. In de Oudheid kende men zelfs zoiets als een "politieke theologie": de vorst kreeg zijn macht van een god of werd aangezien als de zoon van een god. Daaruit volgt dat religieuze dissidenten automatisch ook als staatsondermijnende individuen werden gebrandmerkt. Alleen al door zijn radicale en eigengereide godsdienstige opstelling moest Jezus een politiek probleem worden, zeker bij de Romeinen in Palestina, die als de dood waren voor elke vorm van messianisme. De Messias, die de Joden verwachtten, was immers ook een politieke figuur die elke verdrukker, in casu de Romeinen, zou verdrijven. Iedereen die als Messias betiteld werd, zagen de Romeinen liever dood...

Vervolgens vallen er in Jezus' boodschap ook politiek-kritische geluiden te beluisteren. Zo typeert Hij de machthebbers als grote mannen die hun gezag laten gelden (Mt 20,25) en als kritisch tegenbeeld zegt Hij tegen zijn eigen leerlingen: "Zo moet het onder u niet zijn. Integendeel, wie groot wil worden onder u, moet uw dienaar zijn, en wie onder u de eerste wil zijn, moet uw slaaf zijn" (Mt 20,26-27 en ook Lc 22,26). Jezus predikt net het tegengestelde van wat de gevestigde structuren overeind houdt! Volgens Jezus en het evangelie kan geen enkel politiek-maatschappelijk bestel overeind blijven dat gebaseerd is op verdrukking. Kortom, Jezus gaf de Romeinen voldoende aanleiding om zijn doen en laten met argusogen te volgen.

Wanneer Jezus dan uiteindelijk toch als beschuldigde voor Pilatus moet verschijnen, komt het er voor de juridisch ingestelde Romein op aan over toereikende gronden voor een kruisiging te beschikken. Het staat historisch vast dat de echte of de toegedichte aanspraak van Jezus op de titel "koning van de Joden" in een Romeins proces de reden van zijn terdoodveroordeling is geweest (zie de exegese van het evangelie van Marcus 15,9;12;18 en 32). En inderdaad, dat het volk tijdens het optreden van Jezus met de gedachte speelde om Hem tot een volksnationale koning te verheffen, is, gezien de toenmalige politieke context, een aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid (zie Lc 19,38; Joh 1,49;6,15;12,13), alhoewel Jezus zelf dat koningschap nooit nastreefde. Zie daarvoor de duidelijke uitspraak in Joh 6,15: Omdat Jezus doorhad dat ze Hem met alle geweld gingen meenemen en tot koning uitroepen, trok Hij zich weer, geheel alleen, in het gebergte terug. Het koningschap van Jezus als reden voor zijn kruisiging, stond voor de Romeinen als een paal boven water. De titels die de synoptici gebruiken voor Jezus, worden direkt geassocieerd met het Israëlitisch koningschap: Koning der Joden, Zoon van David, Mensenzoon… Bij Sint-Paulus komt deze terminologie niet meer voor, omdat de heidenen waarvoor hij predikte, die begrippen toch niet verstonden. Dat dit koningschap politiek geïnterpreteerd kon worden, beseften de farizeeën maar al te goed wanneer ze beweerden dat, als ze die man laten doen, allen in hem zullen geloven en de Romeinen hun stad en volk zullen vernietigen. Over de populariteit van Jezus vernemen we ook iets van joodse zijde. In het Lucasevangelie lezen we hoe de farizeeën samenheulden met Herodes Antipas, een zoon van Herodes de Grote, om Jezus uit Galilea te verdrijven. De farizeeën die Jezus naar Jeruzalem wilden lokken om hem te doden, veinsden vriendschap en hulp, maar Jezus doorzag hen en antwoordde: Gaat die vos zeggen: Zie, vandaag en morgen drijf Ik duivels uit en verricht Ik genezingen; en op de derde dag komt voor Mij de voltooiing (Lc 13, 32). Herodes hoeft er niet voor bevreesd te zijn dat Jezus' populareit hem zou verleiden tot politieke ondernemingen. In het Marcusevangelie verbiedt Jezus geregeld de mensen om Hem bekend te maken als de Messias, al wordt de stelling dat er een zogenaamd Messiasgeheim zou bestaan heden fel in twijfel getrokken.

Hoe komt het dan dat dat alles verdoezeld werd en dat de christelijke ethiek zo humanistisch is geworden, m.a.w. zoveel van haar radicale pluimen heeft verloren? We hebben hier de nadruk gelegd op het politieke handelen van Jezus, omdat men doorheen de tijd de nadruk is gaan leggen op Jezus als een religieuze figuur en omdat daardoor zijn radicale ethische eisen onder het matje werden geveegd. Vanzelfsprekend was Jezus in de eerste plaats een religieuze figuur, de Zoon van God, maar dat uitte zich hoofdzakelijk in de radicaliteit van zijn daden en die werden doorheen de tijden steeds minder benadrukt.

Ten slotte: is het niet bijzonder dat de oudste afbeeldingen van Jezus helemaal niet verwijzen naar zuiver theologische thema's die pas later belangrijk worden: verrijzenis, Triniteit e.a. Jezus wordt steevast voorgesteld als de Goede Herder, als de verlosser van pijn en onderdrukking. Jezus werd in het begin heel menselijk voorgesteld! Dat moet ons behoeden voor een te eenzijdige spirituele lezing van het evangelie. Om een voorbeeld te geven: gezien politiek en religie nog zo sterk verweven waren, krijgt de uitspraak "Geef de keizer wat de keizer toekomt, en geef God wat God toekomt" een sterk tintje. In de Joodse opvattingen was er slechts één rechtvaardige koning: God. Jezus zegt niets meer of minder dan: alles komt toe aan God en niets aan de keizer. Ook de Parijse aartsbisschop Jean-Marie Lustiger weigert deze uitspraak van Jezus te interpreteren in de zin van een opsplitsing van bevoegdheden en ieder moet zich met zijn eigen domein bemoeien. In die zin is dat een polemisch antwoord op de keizer die zich goddelijke pretenties aanmatigt. Voor Jezus is er slechts één autoriteit en dat is zijn Vader. Met andere woorden: Jezus weigert de wereld op te splitsen in twee homologe delen: God en keizer. Alles behoort toe aan God en niets behoort toe aan de keizer.

De veranderende mentaliteit

1. HET PRINCIPE VAN RECHTVAARDIGE OORLOGVOERING

Ofwel opteert men voor een radicaal pacifisme, ofwel beschouwt men de oorlog als de "voortzetting van de politiek met andere middelen" (Carl von Clausewitz, Pruisisch strateeg, 1780-1831). In de loop der tijden heeft de kerk de notie van het gerechtvaardigd geweldgebruik goedgekeurd. Voor de kerk is de rechtvaardige oorlog (onrechtvaardige oorlog schildert de kerk steeds als monsterlijk af) legitiem als er geen enkel ander middel bestaat om de onrechtvaardigheid te beletten. Vier voorwaarden dienen daarbij absoluut vervuld te zijn: 1) het bestaan van een hardnekkig nagestreefd onrecht (legitieme verdediging), 2) het falen van alle vreedzame middelen, 3) de mate van onrecht en rampen die uit een oorlog voortvloeien, moeten tegen elkaar opwegen (regel van het minste kwaad) en 4) een redelijke kans op succes. Deze ideeën vinden we voor het eerst in onze kerk terug vanaf de vierde eeuw, mede door toedoen van theologen als Sint-Augustinus (354-430) en Sint-Ambrosius (ca.340-397), die zich daarvoor baseerden op het Romeinse principe van het justum bellum (= rechtvaardige oorlog), evenals op het Oudtestamentisch principe van God die een oorlog beveelt (geen Nieuwtestamentische gegevens!). De historische context verklaart waarom deze theologen deze principes in het christendom hebben ingevoerd. Vanaf 313 werd het christendom een aanvaarde godsdienst in het Romeinse Rijk en christenen werden vanaf dat ogenblik ingeschakeld in de verdediging van het rijk tegen de toenemende Germaanse invallen. Gezien het christendom een aanvaarde godsdienst werd, verstomden nu ook de eeuwenoude debatten over de kwestie of christenen wapens mochten dragen. Men legde zich pragmatisch neer bij de realiteit: de christenen in de Romeinse legerdienst droegen na verloop van tijd zonder gewetensbezwaren wapens. De rechtvaardige-oorlogtraditie, samen met de wapendracht, zijn dus in het christendom gekomen als een product van de nauwe relaties tussen kerk en staat. In feite werd met dit principe de basis gelegd van wat later het proportionalisme en de situatie-ethiek zouden worden.

Ondanks het voorgaande, brengt dezelfde Augustinus tegelijkertijd een van de basisprincipes van het communitarisme aan de oppervlakte. In zijn De Civitate Dei treedt hij in discussie met de republikeinse opvattingen van Cicero. Voor Augustinus is de staatsvorm echter ondergeschikt aan de gerechtigheid die ze moet representeren. Die vindt hij enkel in de Stad Gods, waarvan Christus de stichter is en in dewelke Christus regeert. Jezus verwijst ons rechtstreeks naar de onveranderlijke vorm van gerechtigheid in God, waarmee we enkel door liefde in contact kunnen treden. De communitaristen vertalen dat naar vandaag door een sterke rol aan de kerk in de samenleving toe te kennen.

2. SINT-THOMAS EN HET PROPORTIONALISME

De beginselen van het proportionalisme werden in de algemene moraal verder uitgewerkt door de filosoof en theoloog, Sint-Thomas van Aquino (1225-1274). Handelen is actief omgaan met de werkelijkheid, namelijk met onszelf, met andere personen, met sociale groepen, met God. In elke handeling onderscheidt St.-Thomas twee structuurelementen: de innerlijke wilsact (actus interior voluntatis) en de uiterlijke act (actus exterior). Het eigen object van de innerlijke wilsact is het doel dat de handelende persoon in zijn daad wil realiseren (finis proprie est obiectum interioris actus voluntatis). Die innerlijke wilsdaad, als structurerend element van de handeling, noemt Thomas de intentie om te verduidelijken dat het doel gewild wordt als reden waarom de act gewild wordt (voluntas fertur in finem ut est ratio volendi ea quae sunt ad finem) en dat de uiterlijke act enkel gewild wordt in zover het doel gewild wordt. Met andere woorden: wat in de uiterlijke act gewild wordt, is juist het doel (voluntas in ea quae sunt ad finem non fertur, nisi quatenus fertur in finem. Unde hoc ipsum quod in eis vult, est finis). De uiterlijke act is datgene wat gedaan wordt om het in de intentie nagestreefde doel te bereiken en dat wordt juist gekozen omdat dat het doel bereikbaar maakt. Van de ene, hele handeling, zijn de innerlijke wilsact of intentie en de uiterlijke act structuurelementen. Voor Thomas is het doel, dat in de intentie effectief gewild wordt, het beslissend bestanddeel. Dat verduidelijkt hij door er op te wijzen dat van de hele handeling het in de intentie nagestreefde doel het formeel element is, terwijl de uiterlijke act (of wat gedaan wordt) er het materieel bestanddeel van is. St.-Thomas maakt dus een onderscheid tussen een formeel element (is het in de intentie beoogde doel zedelijk goed?) en een materieel element (is de uiterlijke act of wat gedaan wordt, werkelijk geschikt om dat doel op een zedelijk behoorlijke manier te verwerkelijken?). Met andere woorden: de zedelijke goedheid van het in de intentie beoogde doel kan zich enkel meedelen via de uiterlijke act, als deze werkelijk geschikt is om ze te ontvangen (materia debito modo disposita) of met het doel in de juiste verhouding (debita proportio) staat. Dit is de theorie van het proportionalisme, zoals die nog steeds populair is in veel theologische kringen.

Dat verklaart waarom Sint-Thomas niet meteen tegen geweldgebruik is. Hij gebruikt de term "rechtvaardige oorlog" als een gemeenschap gruwelijk geweld wordt aangedaan en wanneer de agressor restitutie weigert. Bovendien moet de oorlog verklaard worden door een soevereine autoriteit, alvorens de vijandelijkheden mogen beginnen. Ten slotte worden er strenge bepalingen opgelegd inzake de middelen die gebruikt worden en de geest waarin de oorlog gevoerd wordt. In dezelfde geest voorziet Thomas argumenten die liegen soms toelaten, onder andere het argument dat er gelogen mag worden om een groter kwaad te voorkomen, waaronder moord.

Net zoals Augustinus, heeft Thomas dingen gezegd die de communitaristen lovend hernemen. Aristoteles had gezegd dat een groot deel particuliere goederen nooit het ultieme doel van een mensenleven kunnen uitmaken: geld, eer, oppervlakkig plezier… Zelfs een leven vanuit morele deugden kan niet het enige telos zijn. Thomas vult dit lijstje van Aristoteles aan met begrippen als wereldlijke macht en verder met elke eindige status die bereikt kan worden in dit leven. Op die manier ligt het ultieme doel van de mens steeds buiten hemzelf. Voor Thomas kon niets ultiem zijn, behalve dan de toestand van volmaakte gelukzaligheid die bereikt wordt in het zaligmakende schouwen (visio beatifica) van God. Bovendien deinst Sint-Thomas er niet voor terug om religie te laten tussenkomen in de maatschappij: "Seculiere macht is onderschikt aan spirituele macht, net zoals het lichaam ondergeschikt is aan de ziel" (Summa Theologiae, IIa-IIae,60,6).

3. VERLICHTING EN LIBERALISME

Met het ontstaan van de Verlichting in de achttiende eeuw, krijgt langzamerhand ook het liberalisme gestalte. Let wel: het gaat over het liberale denken zoals dat ontstaan is in de Verlichting en niet zoals dat nu leeft in een bepaalde politieke partij. Net dat liberale denken heeft vele christelijke denkers beïnvloed. Zo hebben we allemaal leren leven met de idee van de scheiding van kerk en staat en de scheiding tussen private en publieke sfeer. De scheidslijn tussen privaat en publiek wordt steeds dunner: we laten ons meer en meer leiden door wat zich in de samenleving beweegt en de politiek bemoeit zich steeds vaker met zaken die we geneigd zijn onder te brengen in de private sfeer (bijvoorbeeld abortus en euthanasie). Als gevolg daarvan is men gaan beweren dat godsdienst volledig tot de private sfeer moet behoren. Aan die scheiding heeft de godsdienst zelf schuld: de stichters van de Amerikaanse republiek (Madison, Jefferson en anderen) droegen de vele religieuze vervolgingen nog fris in hun geheugen toen zij de Amerikaanse constitutie opstelden en ze zorgden nauwgezet voor een scheiding tussen enerzijds staat en politiek en anderzijds geloof en religie. In Amerika krijgen we dan ook volgende, eenvoudig verklaarbare gedragscode van de katholieke New Yorkse senator, Mario Cuomo in het abortusdebat. Als katholiek stelt hij dat hij de katholieke opvattingen inzake abortus respecteert als een recht voor hemzelf en zijn familie, maar zegt hij: "as a Governor, however, I am involved in defining policies that determine other people's rights in these same areas of life and death." Dit voorbeeld toont extreem aan hoe Realpolitik het christelijke radicalisme verzwakt. Het is twee meesters dienen: politiek opportunisme. Cuomo illustreert hoe het de meeste christelijke politieke partijen in alle landen is vergaan. Hun christelijk label is vernauwd tot een pakket ethische waarden (gezin, abortus, euthanasie...) maar ook dat pakket wordt vlug verlaten om plaats te ruimen voor Realpolitik. Dat deze beweging in Amerika is gestart, is niet verwonderlijk. De stichters van de republiek waren zich ervan bewust dat religieuze tolerantie en vrijheid niet als vanzelfsprekend konden worden beschouwd: omdat de religieuze vervolgingen nog een realiteit waren, waakten de stichters van de nieuwe natie behoedzaam over de scheiding van kerk en staat. Heden belet dat niet dat er stemmen rijzen voor een profilering van het religieuze in het publieke leven. Enerzijds is er het belang van religie voor het grootste gedeelte van de Amerikaanse samenleving en die stem mag men niet smoren. Anderzijds is er de betekenis van religie in de schepping van hun nationale en politieke cultuur en zouden er oude tradities geschonden worden, moest men religie uit het openbaar leven weren. Deze opvattingen doen ook problemen rijzen: welke religie mag een rol spelen in de publieke sfeer: die van de meerderheid? De civil religion die de vroege republikeinen uitdokterden, is een typisch gevolg van het deïsme uit de Verlichting, waarin een God waarvoor men kan bidden ver zoek is. Wij zullen in deze materie een standpunt innemen, door te beweren dat de persoonlijke bekering voorrang krijgt op de religieuze constitutionalisering. Christenen hoeven zich niet expliciet te engageren in politiek: wanneer zij consequent christelijk leven, zal dat zonder meer invloed hebben op de samenleving. De Belgisch-Amerikaanse godsdienstfilosoof vat deze kwestie van compartimentering als volgt samen: "Voor de meesten van ons zal de eerste stap naar een authentiek geestelijk leven erin bestaan dat wij onze eigen god-loosheid erkennen. Niet omdat wij 'ongelovig' zijn, maar omdat het geloof niet langer ons hele denken en doen doordringt.

Moraal wordt losgekoppeld van religie en dan komen we in een eigenaardig straatje terecht. Geweld krijgt namelijk verschillende namen, die enkel als bedoeling hebben het geweld te rechtvaardigen. Zo noemen we het zelfverdediging (positief) of oorlog (over het algemeen neutraal) of terrorisme (zeer pejoratief). Christenen zouden dat onderscheid niet mogen maken en steeds spreken over geweld! Bovendien, wat het geweld aangaat: vóór de Verlichting vermoordde men elkaar in naam van God, sinds de Verlichting in naam van het Vaderland! Het moet duidelijk zijn dat een christen in zijn leven geen onderscheid mag maken, tussen private en publieke sfeer. Hij kan niet zacht zijn als huisvader en onmenselijk hard als werkgever. Het christendom is iets dat het ganse leven doordringt: een christen leeft christelijk thuis, op het werk, in zijn vriendenkring. Zijn opvattingen omtrent politiek, recht, milieu, economie, het sociale leven… zijn alle christelijk onderbouwd. Het liberalisme is er mee voor verantwoordelijk dat men die opvatting als achterhaald is beginnen te beschouwen.

Datzelfde liberalisme is er tegelijkertijd in geslaagd om ons te doen geloven dat het zelf neutraal is. Dat is vanzelfsprekend een problematisch geladen term: wat noemt een samenleving (bij monde van de regering of het gerecht) neutraal inzake materies als abortus, euthanasie, pornografie, genkloning en noem maar op? Een mooi voorbeeld van zogenaamde neutraliteit vormt de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, afgekondigd door de UNO (toen slechts 52 lidstaten) op 10 december van het jaar 1948. Onze vraag is niet of die rechten al dan niet afgedwongen kunnen worden of minstens bindend gemaakt. Sommigen deinzen er niet voor terug om dit document de Magna Charta van de moderne ethiek te noemen. De vraag is of die rechten wel universeel zijn. We durven die aanmatiging sterk in twijfel trekken: ze zijn niet universeel en ze zijn dat noch in de tijd, noch in de ruimte. Ze zijn niet universeel omdat ze niet alle belangrijke materies die mensen aanbelangen dekken. Ze zijn dat ook niet in de tijd want mocht die verklaring in de Middeleeuwen geschreven zijn, dan zou er zeker niets instaan over vrije meningsuiting. Integendeel, er zou universele onderwerping gevraagd worden aan de ene, door God geopenbaarde waarheid. De Verklaring is zelfs niet universeel in de ruimte want in China is het recht op privé-bezit helemaal geen universeel recht. En inderdaad: is privé-bezit geen verdienste van de liberale samenleving? De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens is dus ook maar het produkt van een bepaalde samenleving (de Westers-liberale) in een bepaalde periode (twintigste eeuw). Op 2 oktober 1979 noemde paus Johannes-Paulus II deze verklaring een mijlpaal in de menselijke geschiedenis en ook wij willen geen afbreuk doen aan deze verklaring, maar slechts enkele van haar universaliteits-claims in vraag stellen. Ze is een belangrijk document van een Westerse samenleving van het midden van de twintigste eeuw. Het is niet ondenkbaar dat enkele artikels zullen gewijzigd worden of dat er andere aan toegevoegd worden: we denken hier meer in het bijzonder aan het recht op ontwikkeling en eigen cultuuruitingen, het recht op vrede of op een gezond milieu… Begrijp me niet verkeerd: ik heb niet gesproken over de waarden van de Verklaring, enkel over haar univeraliteitsclaims.

Om aan de tijdgebondenheid van vele begrippen te ontsnappen, kunnen we Christus als voorbeeld nemen. De historicus Raoul Bauer noteert hieromtrent: "Met Christus en het christendom komt in de menselijke geschiedenis een transcendente godsdienst binnen die fundamenteel steunt op liefde. [ ] Christus heeft deze naastenliefde tot het uiterste beleefd. In zijn kruisdood gaf Hij zijn leven voor de mens. Essentieel hierbij is vooreerst de invoering van de begrippen 'naastenliefde' en 'naaste' en vervolgens de zingeving van het lijden. Beide gegevens houden verband met de instelling van het goddelijke vaderschap. De broederschap onder de mensen die hieruit resulteert, is duidelijk anders dan een broederschap die zou vertrekken vanuit de wereld. Neem bijvoorbeeld de broederlijkheid van de Franse revolutionairen. Deze kan niet universeel omdat ze steunt op een in de tijd en ruimte gedetermineerd ideaal dat juist daardoor niet van iedereen kan zijn. De goddelijke broederschap daarentegen vindt haar oorsprong en haar voltooiing in een transcendente God die als zodanig die historische gedetermineerdheid overstijgt."

Het liberalisme, dat zich oorspronkelijk zo verzette tegen oude tradities is zelf een traditie geworden! MacIntyre schrijft: "Aanvankelijk wilde het liberalisme enkel voorzien in een politiek, legaal en economisch kader in hetwelk [ ] hetzelfde pakket rationeel gerechtvaardigde waarden diegenen die er verschillende en onverzoenbare ideeën op nahielden over het goede leven van mensen, vredevol kan laten samenleven in dezelfde maatschappij, terwijl ze toch dezelfde politieke status en hetzelfde engagement en dezelfde economische relaties deelden. Elk individu is vrij om voorstellen te doen en om te leven volgens eender welk concept van het goede dat hem of haar behaagt, afgeleid van welke theorie of traditie waaraan hij of zij ook vasthangt, tenzij dat concept van het goede inhoudt, dat de rest van de gemeenschap herschapen moet worden in die zin." In feite is het liberalisme een dienstbetoon aan de kapitalistische maatschappij: de mens wordt begrepen als een behoeftig wezen en aan die behoeften moet zo goed mogelijk worden voldaan. En wat kan beter dan een liberale staat voldoen aan de noden van zoveel verschillende mensen? Uiteindelijk: wat zijn we gebaat met vrije meningsuiting als alle meningen gelijkwaardig worden beschouwd? Wat is er nog waardevol als alles gelijk is? Als iedereen alles mag zeggen, vinden we niets nog echt waardevol. Wat doen we met een samenleving waarin de uitspraak "God heeft door Jezus' kruisdood de wereld verlost van de zonde" evenwaardig geplaatst mag worden naast de uitspraak "Ik vind kruisbeelden sexy, want er hangt een naakte man op" (de popzangeres Madonna)? Indien er geen criteria meer zijn, wat is dan het onderscheid tussen lawaai en muziek, of tussen sekten en godsdiensten? Waarom zou de ene staatsvorm boven de andere te verkiezen zijn? Taal belichaamt existentie: wanneer de taal devalueert, devalueren de waarden en de deugden die door de taal belichaamd worden. Er mag wat ons betreft onderscheid gemaakt worden! Dat is meteen ook een slag in het gezicht van de multiculturele cultuur, zoals die door sommigen verdedigd wordt. Als het de bedoeling is om een melting pot van culturen te creëren, bedanken wij daarvoor. Voorstanders zien graag dat de culturele verschillen zouden harmoniëren, maar daarmee heffen ze tegelijkertijd hun eigen project op. Net de culturele verschillen maken de ander aantrekkelijk en boeiend om te ontdekken.

We mogen geloven wat we willen, zolang we onze medeburgers daarmee maar niet kwesten. De ganse politieke ethiek wordt dus herleid tot twee principes: autonomie (we mogen denken en doen wat we willen) en niet-schadebeginsel (zolang het de ander niet schaadt). Met andere woorden: onze vrijheid eindigt waar die van de ander begint. Dat is dan weer een negatieve opvatting over vrijheid. Christenen hebben steeds een positieve betekenis gegeven aan vrijheid. Augustinus verstaat onder ware vrijheid de vrijheid die we aantreffen bij hen, wie het hoogste geluk ten deel is gevallen en die zich weten te onderwerpen aan de Waarheid zoals die is neergelegd in het leven van Jezus Christus. Het is de wil die vrij kiest: het hoogste goed om te genieten en de andere dingen om te gebruiken.

De liberale samenleving doet ons geloven dat de democratie neutraal is, maar in werkelijkheid beslissen meerderheidsgroepen: het liberalisme is geen neutrale theorie, die de achtergrond vormt waartegen andere tradities mogen bekvechten. Bovendien primeert in dit systeem niet een of andere opvatting van het goede, maar de functionaliteit van die zogezegde scheidsrechtersfunctie. Het is de samenleving die in het evangelie getypeerd wordt door Pontius Pilatus. Wanneer Jezus zegt: "Ja, koning ben Ik. Hiertoe ben Ik geboren en hiertoe ben Ik in de wereld gekomen om getuigenis af te leggen van de waarheid. Alwie uit de waarheid is, luistert naar mijn stem", antwoordt Pilatus hem: "Wat is waarheid?" (Joh 18, 37-38). Relativisme is een typisch kenmerk van het liberale denken. Tegen elke autoriteit in moeten wij voor ons zelf leren denken. We kunnen amper een meer conformistische opvatting van het liberalisme bedenken dan dat mensen voor zichzelf moeten leren denken. Want jonge mensen zelfstandig leren denken in een liberale samenleving staat niet zelden synoniem met van hen conformistische consumenten te maken in een kapitalistische economie. Het is mensen leren te denken dat alles even waardevol is en dat ze elke betekenisvolle discussie maar uit de weg moeten gaan. We beseffen wel dat dat niet de eerste bedoeling van de theoretici van het liberalisme kan geweest zijn, maar intussen is het wel de zwakste plek geworden, samen met het relativisme dat eruit voortvloeide.

Laten we nog even stilstaan bij die merkwaardige paradox van de liberale samenleving. Ons wordt geleerd om autonome morele agenten te zijn, maar tegelijkertijd worden we gemanipuleerd van alle kanten. Aan de ene zijde willen we de autonomie, die we hebben leren prijzen, beschermen en aan de andere zijde wensen we niet gemanipuleerd te worden. Om onze eigen standpunten in de realiteit van het praktische leven om te zetten, vinden we geen andere weg dan anderen te manipuleren, iets waarvan we zelf niet willen dat het ons zou aangedaan worden.

Er bestaat met andere woorden geen neutraal liberalisme, dat de andere tradities naar waarde mag of kan schatten. Wij mogen als christenen geen struisvogelpolitiek toepassen in dergelijke liberale maatschappij. Wij kunnen enkel groeien door dialoog met de ons omringende culturen en met het verleden. In die zin hebben we veel godsbeelden en gebruiken opgegeven, omdat onze inzichten verfijnd zijn. Het christendom is een dynamische realiteit. Levende christelijke traditie behoort ook tot deze generatie christenen en in die zin zijn we gist voor de samenleving. Wij mogen onze ganse traditie niet zomaar aanpassen of uitleveren aan tijd en context. Integendeel, iedere tijd en context staan voor de opdracht eigentijds vorm te geven aan de geopenbaarde boodschap van Gods liefde, op straffe van inauthenticiteit. Het is onze plicht om het filosofisch discours omtrent ethiek aan te vullen met de eigentijdse christelijke noties van zonde, belijdenis en verlossing. Als christenen moeten wij in dialoog blijven met de evoluerende samenleving, maar dat kan op verschillende manieren: ofwel laten we ons ompraten, ofwel gaan we van het standpunt uit dat wij die samenleving ook iets te bieden hebben. Wij zijn niet alleen erfgenamen, maar ook erflaters. Als christenen moeten wij blijven getuigen van de waarheid zoals die haar beslag gekregen heeft in het leven van Christus. Daarvoor is veel moed nodig, want het christelijke verhaal wordt hoe langer hoe meer tegengesteld aan het verhaal van de wereld.

De wet en het geweten

Alvorens theologisch door te denken op het geweten, wensen we even stil te staan bij bij wat het Nieuwe Testament over het geweten zegt. Het begrip krijgt er een centrale betekenis in de zin van gezindheid of innerlijkheid. Zonder een uitgewerkte leer te bieden, beschrijft Sint-Paulus de wezenlijke functies van het geweten voor het christelijk leven. Het is de plaats waar de christen door God wordt aangesproken, bevolen en beoordeeld (2 Kor 1, 12). Het geweten is het richtsnoer voor de wandel van God in de vorm van een goed of een slecht geweten. Een goed geweten maakt de mens vrij en onafhankelijk van het oordeel van anderen (1 Kor 10, 29; 2 Kor 1, 12). Als menselijk vermogen kan het echter geen zekerheid met betrekking tot Gods bedoelingen geven (1 Kor 4, 4) en het kan dus dwalen. Daarnaast is het geweten het orgaan van godsdienstig leven: de apostolische Openbaring wordt in waarheid aan het geweten kenbaar gemaakt (2 Kor 4, 2) zodat het in zuivere vorm de mysteries van het geloof kan bewaren.

Het Theologisch woordenboek omschrijft het geweten op een omslachtige, maar duidelijke wijze: "Het christelijke, zedelijke geweten is de daad, waarin de mens met zijn practisch verstand een persoonlijke handeling die hij reeds verricht heeft (volgend geweten) of die hij zich voorstelt te verrichten (voorafgaand geweten) beziet en controleert aan, en beoordeelt naar de christelijke zedelijke beginselen om te weten of een dergelijke daad zedelijk goed of zedelijk slecht of zedelijk onverschillig is (was), en gevolgelijk of hij een dergelijke daad moet (mocht) stellen of moet (moest) nalaten of beide kan (kon) doen." Deze definitie is in feite een samenvatting van de leer van Sint-Thomas omtrent het geweten. De theologie onderscheidt verder nog het ware-zekere geweten, het waarschijnlijk-menende geweten, het dwalende geweten en het geweten in twijfel. We spreken over een dwalend geweten wanneer men van oordeel is dat een concrete daad goed is, terwijl ze dat objectief gezien niet is. Het dwalende geweten veronderstelt een zekere onkunde (als men beter weet heeft men te maken met een schuldig geweten), hetzij met betrekking tot de conrete daad, hetzij met betrekking tot de christelijke zedelijke beginselen die van belang zijn voor een goed oordeel. Een dwalend geweten uit onwetendheid moet steeds gevolgd worden want men mag nooit handelen in strijd met zijn geweten. Laat het dus nogmaals benadrukt worden: het feit dat men nooit mag handelen tegen zijn geweten in, betekent nog niet dat men zedelijk goed handelt. Daarvoor zijn nog enkele, voor de kerk objectief aanvaarde criteria nodig, onder meer de Tien Geboden en de natuurwet. E. Schillebeeckx heeft de natuurwet als volgt omschreven: "De natuurwet omvat absolute normen, dat wil zeggen onaantastbare eisen die voor de mens de betekenis hebben van een waarlijk-menselijke levensvervulling; de absolute, zedelijk-verplichtende waarden van het menselijk leven zijn deze zonder dewelke een waarlijk menselijke levensontplooiing onmogelijk is." De vraag is natuurlijk wat die waarden inhouden: een abortus of een euthanasie kan op een bepaald ogenblik en al naargelang de ingesteldheid van de betrokkenen eerder bevrijdend dan levensverruimend zijn…

Eenvoudiger ligt het volgens de kerkelijke leer met een geweten in twijfel. In twijfel mag men gewoon niet handelen, omdat de Openbaring wat dat betreft duidelijk is: Maar wie in twijfel verkeert terwijl hij eet, is veroordeeld, omdat hij niet handelt overeenkomstig zijn geloof; alles toch is zonde wat niet in overeenstemming is met het geloof (Rom 14, 23). Over wat men dan wel moet doen in geval van twijfel, lopen de meningen sterk uiteen. In de middeleeuwen huldigde men het tutiorisme: als men twijfelt, moet men het veiligste kiezen en doen, namelijk datgene wat de minste kans op zonde oplevert. In de periode van de moderniteit opteert men voor het probabilisme: de eisen van het waarschijnlijke waarvoor men moet opteren worden afgezwakt. Alles waarvoor men serieuze argumenten kan aandragen, zelfs al heeft men vele en serieuze argumenten tegen, wordt aanvaardbaar. Het kerkelijke leergezag verweerde zich hiertegen door steevast de leer van Sint-Thomas in verband met het tutiorisme te verdedigen en door de opvattingen van Sint-Alphonsus van Liguori te bekrachtigen. Die hield netjes het midden tussen te strenge en te lakse opvattingen met zijn equi-probabilisme. Sinds Leo XIII bestaat er in de Roomse moraaltheologie de tendens om terug te keren tot het oorspronkelijke middeleeuwse tutiorisme.

Het geweten als stem van God in ons is heel wat meer dan het schromelijk opvolgen van enkele geboden en het bestuderen van enkele casussen uit de moraaltheologie. Maar wat is dat meer? Wat moet een christen doen in het geval van abortus of euthanasie? Het antwoord van Christus is een radicaal neen, zoals we gezien hebben. Tegelijkertijd moeten we constateren dat we niet precies kunnen achterhalen hoe Jezus zijn oneindige barmhartigheid koppelde aan die radicale uitspraken. Het ontbreekt ons daarvoor aan concrete historische gegevens. We zien echter een Jezus die oneindig barmhartig en vergevingsgezind is. Mogen we daaruit concluderen dat, alhoewel materies als abortus en euthanasie steeds en zonder enige uitzondering zonde blijven, ze toch kunnen rekenen op Gods barmhartigheid? De kerk maakt wat dat betreft een onderscheid tussen zonde en zondaar, tussen objectieve fout en sublectieve schuld. Sommige handelingen kunnen objectief fout zijn, maar de subjectieve schuld mag geminimaliseerd en in sommige zaken zelfs geheel vernietigd worden. Hier spreken we over de kloof tussen kamertheologie en pastoraal.

De kerk werkt bij wijze van spreken met twee maten en gewichten. Onder geen beding verschoont de kerk het gebruik van slechte middelen en daarmee sluit ze zich aan bij de radicaliteit van Jezus' opvattingen. De kerk aanvaardt het bestaan van intrinsiek kwaad dat onder geen omstandigheden ooit veroorloofd kan worden, wat voor goeds met de overtreding ook bereikt zou kunnen worden. De kerk aanvaardt dus ook niet de beroemde casus van het leugentje waarmee men alle gelovige zielen zou kunnen verlossen. Zo zal men abortus nooit goedpraten (zie bijvoorbeeld de verklaring van de Belgische bisschoppen naar aanleiding van abortus in 1973), maar in de pastorale praktijk zal men barmhartigheid betonen ten aanzien van de berouwvolle "zondaar of zondares". De kerk is over het algmeen radicaal christelijk wat betreft haar dogmatische opvattingen, maar in de praktijk treedt ze proportionalistich op tegenover mensen die falen.

Bij wijze van besluit

Vanzelfsprekend stelt zich op het einde van dit verhaal de vraag naar de haalbaarheid van de christelijke ethiek. Laat het duidelijk zijn: we hebben in deze bijdrage enkel gezocht naar de componenten van de christelijke ethiek en de vraag naar de toepasbaarheid bewust terzijde gelaten. We geloven dat uiteindelijk elk voor zich moet uitmaken of hij conform deze ethiek wil leven of niet. Het is enkel haalbaar voor degenen die erin geloven... Bovendien willen we eraan herinneren dat deze vraag reeds zeer vroeg gesteld werd in de oude kerk. Wat moest men met de zogenaamde "afvalligen" die openbaar de keizercultus praktizeerden om niet gemarteld te worden en die in de privé-sfeer christen waren? Hoeveel problemen rezen er niet met Romeinse christenen, die weigerden hun dienstplicht te vervullen, omdat ze geen wapens wensten te dragen? Nadat het christendom de staatsgodsdienst was geworden van het aftakelende Romeinse Rijk, stelde zich dit probleem niet meer en brokkelde meteen ook de notie van het martelaarschap af, of beter, die notie werd anders geduid. De martelaren van toen werden de belijders van nu. Daarnaast ontstond het monachisme als nieuwe manier om God te zoeken.

Wij geloven dat een kritieke situatie geen afbreuk mag doen aan de radicale beleving van de christelijke ethiek. Wat overduidelijk is, is dat het sheriff-dilemma voor christenen geen dilemma is. Het gaat om een sheriff die een volkswoede wil oplossen door een schooier, die zich toevallig in zijn gevangenis bevindt, ervoor op te offeren. Of hij laat toe dat het dorp zich uitmoordt, of hij laat de schooier lynchen en de woede is bekoeld (hij maakt er met andere woorden een zondebok van). Het sheriff-dilemma is een liberaal probleem. De christelijke ethiek volgt wat dat betreft het Stoïsche adagium dat rechtvaardigheid moet geschieden, al vallen de hemelen in.

In onze wereld vinden we vele voorbeelden van typisch christelijk gedrag, ook al wordt het niet enkel door christenen gepraktizeerd. Neem dit voorbeeld uit de Tweede Wereldoorlog: vele kindertreinen met als bestemming een Duits vernietigingskamp passeerden langs de Zwitserse grens en hielden er halt. Daar kregen de begeleidsters niet zelden de kans om over de grens te vluchten. Velen zijn gevlucht. Wat konden ze erbij winnen? In ieder geval geen van hun kinderen. We zullen deze mensen niet beschuldigen dat ze verkeerd gehandeld hebben en toch… Toch zijn er ook velen bij hun kroost gebleven, ondanks het feit dat ze noch zichzelf, noch een van hun kinderen konden redden. Hun namen staan onuitwisbaar in het geheugen van de mensheid gegrift. Hier voelen we dat surplus de signification (term van Claude Lévi-Strauss) dat eigen kan zijn aan eender welke ethiek, maar basisvoorwaarde vormt voor de christelijke ethiek. Vaak betreft het niet dergelijke heldhaftige voorbeelden als hier, maar moeten we de christelijke ethiek waarmaken doorheen het huismoeder of huisvader zijn, of arbeider en ambtenaar, of vriend en partner…

Vanuit dit voor-leven wordt de vraag naar de christelijke missionering in de oude betekenis overbodig. We hoeven dan helemaal ons hoofd niet meer te breken over de kwestie of het nog opportuun is om in een pluralistische wereld onze mening op te dringen. Het authentieke christelijke leven straalt genoeg autoriteit uit om vanzelf aanstekelijk te werken. Missie blijft daardoor voor ons een belangrijk christelijk thema: we praten maar wat al te graag over de "ideale" vroege christelijke kerk in contrast met nu, maar we vergeten erbij te zeggen hoe missionair die vroege kerk was! Christenen van de twintigste eeuw zouden missionarissen zonder woorden moeten zijn.

Tal van heiligenlevens zijn doorspekt met dit soort ethiek, als we ze tenminste durven ontdoen van hun naïviteit om door te dringen tot de kern. Het verhaal van de heilige Maria Goretti (en haar al even heilige moeder!) mag in dit perspectief paradigmatisch genoemd worden. De moordenaar van Maria Goretti heeft zijn straf uitgezeten en werd daarna aan de gevangenis opgewacht door de moeder van het vermoorde meisje. Ze heeft hem vergeven... Beiden hebben blijvend contact met elkaar gehouden en tijdens het heiligverklaringsproces zaten beiden naast elkaar... In christelijke context spreken we in dit opzicht van vergeving en verzoening (zie bijvoorbeeld de verhalen over de vrouw die met haar haar de voeten van Jezus afdroogde in Lc 7,36-50 of de overspelige vrouw die men wou stenigen in Joh 8,1-11). Op die manier krijgt het Rijk Gods hiernumaalsaspekten (en niet enkel hiernamaalsaspekten). Hier wordt het toekomstvisioen van Ezechiël, waarbij God dorre stenen kan herscheppen tot mannen en vrouwen (Ez 37, 1-14) een beetje werkelijkheid.

We zouden nog even willen stilstaan bij het verhaal van die overspelige vrouw, omdat het schrijnend aantoont hoe moeilijk het vroege Christendom het had met de radicaliteit - in casu de radicale vergevingsgezindheid - van Jezus. Het staat als een paal boven water dat de perikoop niet van Johannes is en al naargelang de bijbeleditie wordt hij dan ook al dan niet opgenomen. De tekst ontbreekt in alle belangrijke Griekse unciale manuscripten en de woordenschat is helemaal niet Johanneïsch. Het eerste Nieuw-Testamentische manuscript dat de tekst opneemt is de vijfde-eeuwse Codex Bezae, nadat het stukje reeds vermeld werd door Augustinus, Ambrosius en Hiëronymus. Als het niet van Johannes is, wat men toen ook al wist, waar komt het dan vandaan en waarom werd het in het evangelie opgenomen? We treffen het stukje voor de eerste keer aan in de Apostolische Constituties, een derde- of begin vierde-eeuws document, dat het verhaal niet toeschrijft aan Johannes. Het was enkel in omloop in tal van christelijke gemeenschappen in de derde-vierde eeuw. We kunnen enkel vermoeden waarom het stukje in het evangelie werd gevoegd. De meest plausibele verklaring is het geven van een voorbeeld van Jesuanisch tolerant gedrag ten aanzien van zondaars, die te streng werden behandeld door de bisschoppen. De christenen traden aanvankelijk te streng op tegen overspel, wat te verklaren valt door het feit dat ze zich moesten distantiëren van de paganistische wereld, maar eens dat ze een dominante religieuze cultuur werden, werden ze zich terug bewust van Jezus' oorspronkelijk gedrag en opvattingen. Het verhaal van Jezus laat zich moeilijk combineren met een strenge discipline en plicht tot boetedoening in de vroege kerk. Door de invoer van een meer liberale boetepraktijk, kon de perikoop terug ingevoerd worden. De kwestie van de haalbaarheid van de christelijke ethiek is dus geen probleem van de twintigste eeuw. Er waren reeds vroeger struikelblokken.

Pogingen om Jezus' radicale ethiek een beetje af te zwakken, realistischer te maken zouden wij nu zeggen, vinden we al in de vroegste christelijke gemeenschappen en wel in het bijzonder in de gemeenschap waarvoor het Mattheusevangelie werd geschreven. We spreken hier over de beroemde Mattheusclausule. In Mt 19, 9 lezen we: Ik zeg u dus: wie zijn vrouw wegzendt - en dit niet wegens ontucht - en een ander huwt, begaat echtbreuk. De exegese heeft uitgemaakt dat "en dit niet wegens ontucht" niet van Jezus kan zijn. Het is een latere toevoeging, want ze is niet conform andere uitspraken van Jezus over hetzelfde thema. Bovendien is Matheus de enige van alle andere schrijvers die deze aanvulling heeft (we vinden de clausule noch bij de evngelisten Marcus en Lucas, noch inde brieven van Paulus) en de uitspraak is niet conform de verzen 4-8, waar Jezus zegt dat ook Mozes tegen echtscheiding was. Jezus legt uit dat God de mens geschapen heeft om te leven in een onverbreekbare, monogame vereniging.

Er zijn slechts twee wegen mogelijk voor degenen die de christelijke ethiek ernstig nemen. Wanneer ze geconfronteerd worden met geweld en vasthouden aan totale geweldloosheid, dan worden ze ofwel verder het slachtoffer van het geweld (martelaarschap), ofwel valt het geweld uit de handen van de agressor die het niet haalt op het antwoord van de liefde... Buiten deze twee wegen is er voor de christelijke ethiek geen middenweg. Dat toont net het eigen gelaat van de christelijke ethiek. Vele waarden zijn niet typisch christelijk: trouw, eerlijkheid, liefde, oprechtheid... maar het christendom gaat verder. Het radicaliseert deze waarden in het licht van begrippen als verzoening en zichzelf wegschenkende liefde. De ethiek blijft op die wijze autonoom en christenen blijven op die manier een contrastgemeenschap. Als christenen mogen wij er ons niet bij neerleggen dat onze goedheid stopt met vriendelijk te zijn voor elkaar en de ander niet te schaden in zijn vrijheid. Dat is negatief gedefinieerde vrijheid. Als christenen slagen we er zelfs in om te zondigen door iets niet te doen. Wie dit begrijpt, begrijpt ten volle de parabel van de Barmhartige Samaritaan in Lc 10, 25-37. Het lijkt voor twintigste-eeuwers een uitnodigend, zelfs mooi verhaal, maar het is een staaltje van radicaal christendom. Men dient te beseffen dat de priester en de leviet wettelijk gezien de Samaritaan niet moesten, zelfs niet mochten helpen! De Samaritanen waren geen naasten (voor de Joden die het dubbel gebod van de liefde beleden want volgens het Sjema Israel in Dt 6, 4, was de naastenliefde beperkt tot volksgenoten). Jezus radicaliseert dat door de naastenliefde te universaliseren en bovendien, door in contact te komen met het bloed van de Samaritaan zouden ze onrein worden (we mogen in het verhaal wel wat bloed veronderstellen, want er staat geschreven dat de rovers hem halfdood achterlieten).

De vraag naar de haalbaarheid van de christelijke ethiek mag zich niet laten leiden door de huidige tijdgeest. De meesten vinden de christelijke ethiek wel "af", maar niet realistisch. Ze zouden er graag naar leven, als iedereen zo zou leven. Dat maakt dat de vraag naar de haalbaarheid van de christelijke ethiek herleid wordt tot een persoonlijke kwestie. Meteen is duidelijk waarom bekering zo een centraal ethisch begrip is: enkel voor degenen die hun bekering tenvolle waarmaken, vormt de radicaliteit geen obstakel. Door dit persoonlijke aspekt te beklemtonen, beweren we niet dat christenen zich niet mogen inlaten met grote structurele hervormingen! Als heden ethische besluitvorming een politieke dimensie heeft gekregen, dan moet de theologie christenen bijstaan met de publieke aspecten van hun leven in een politieke gemeenschap. Een theologie gebaseerd op de Openbaring en gegrondvest op de praktijken van een christelijke gemeenschap kan bronnen aanreiken zodat gelovigen van zich kunnen laten horen op het publieke forum van de pluralistische cultuur. Hier staan we voor de creatie van een publieke theologie, maar de criteria voor zulke theologie liggen nog niet vast.

Verander de wereld, begin met jezelf. Zo komen we opnieuw bij die typisch ethisch-christelijke notie: de bekering. De christen ontdekt zich in het licht van de verkondiging als een zondaar. De mens die zich bekeert, is zich bewust van zijn gebreken en biedt God zijn zwakte aan, in de hoop dat God zijn ongeloof ter hulp komt. We herinneren aan het verhaal van de farizeeër en de tollenaar die naar de tempel gingen om te bidden. Enkel de tollenaar, die zich bewust bleef van zijn zondigheid en kleinheid, ging gerechtvaardigd naar huis (Lc 19, 9-14). De afwending van het zondige leven en de toekeer naar God is voor God een vreugdevol gebeuren: in de parabel van de verloren zoon richt de vader een groot feest in, want deze zoon van mij was dood en is weer levend geworden, hij was verloren en is teruggevonden (Lc 15, 24). In dezelfde context lezen we het verhaal van het verloren schaap (Mt 18, 11-14).

Bekering, metanoia in het Grieks, betekent niet alleen dat men zich afwendt van een zondig leven, maar dat men ook een nieuw leven aanneemt. De totale ommekeer van de bekering impliceert een totale navolging van Jezus. De term "navolging" betekent in het Nieuwe Testament letterlijk Jezus achterna gaan, of tenminste leerling worden. In dat laatste geval gelden dezelfde radicale eisen. In de eerste plaats moet er de bereidheid zijn alles achter te laten (Lc 5, 11 en Mc 10, 28), ook familie, huis en goed (Lc 9, 58; 14, 12 en Mt 10, 37), geld (Mc 10, 21) en zelfs de broodwinning (Mc 2, 14). Diezelfde leerling mag lijden, haat, vervolging en zelfs de dood verwachten (Mt 10, 10-25 en Joh 15, 19-20). Dat mag geen beletsel zijn om in het goede te volharden. De leerling van Jezus wordt herkend aan zijn diakonia, zijn dienstbaarheid, met als enige motivatie het dubbel gebod van de liefde, dat we vinden in het verhaal van de Barmhartige Samaritaan: Gij zult de Heer uw God beminnen met geheel uw hart en met geheel uw ziel, met al uw kracht en geheel uw verstand; en uw naaste gelijk uzelf (Lc 10, 27).

Jezus merkt de huiver van velen om zich totaal over te geven aan de Weg die Hij voorleeft. Hij is vooral hard tegenover hen die deze levenswijze uitstellen met allerlei drogredenen. Bij Mattheus (8, 21) lezen we een felle vermaning van Jezus tegen mensen die zich niet kunnen onthechten: Een andere van zijn leerlingen zei tot Hem: "Heer, laat mij eerst teruggaan om mijn vader te begraven." Jezus zei hem: "Volg Mij; laat de doden hun doden begraven." Lucas (9, 61-62) voegt daaraan toe: Weer een ander zeide: "Ik zal u volgen, Heer, maar laat mij eerst afscheid nemen van mijn huisgenoten." Tot hem sprak Jezus: "Wie de hand aan de ploeg slaat, maar omziet naar wat achter hem ligt, is ongeschikt voor het Rijk Gods."

Epiloog

In een lange redevoering van Jezus bij Mattheus vinden we Jezus' verhouding tot de wet. We willen er een klein stukje van citeren:

38 Gij hebt gehoord dat er gezegd is: Oog om oog, tand om tand. 39 Maar Ik zeg u geen weerstand te bieden aan het onrecht, doch als iemand u op de rechterwang slaat, keer hem dan ook de andere toe. 40 En als iemand u voor het gerecht wil dagen en uw onderkleed afnemen, laat hem dan ook het bovenkleed. 41 En als iemand u vordert één mijl met hem mee te gaan, ga er twee met hem. 42 Geef aan wie u vraagt, en wend u niet af als iemand van u lenen wil.

De tweede mijl… In de tijd van Jezus mocht eender welke Romeinse legionair eender welke Jood in Galilea opvorderen om zijn last één mijl mee te dragen. Na een mijl mocht die Jood er de brui aan geven en de last teruggeven aan de soldaat. De Romeinse soldaat mocht dan zonder verwijl een andere Jood opvorderen om hetzelfde te doen. De Romein bleef de onderdrukker, de Jood bleef de verdrukte. Stel nu eens dat die Jood na een mijl zou zeggen dat hij best nog wel een mijl wilde meegaan. Iedereen voelt aan dat er dan een spiraal van geweld en onderdrukking gebroken wordt. De Romein heeft op dat ogenblik geen macht meer over de Jood, want die maakt gebruik van zijn vrijheid! Hetzelfde geldt voor geweldgebruik. Wat indien een slachtoffer zijn/haar andere wang toont? Wat als een dief de spullen die hij niet gestolen heeft, achterna geworpen krijgt? Wat als dat alles waardeloos wordt? Paulus spreekt over de "dwaasheid van het kruis". Welke mogelijke betekenis kan dat hebben voor een proportionalist? Is niet eerder het omgekeerde waar? Het proportionalisme is rationeel aanvaardbaar voor elk mens die zich begiftigd weet met een beetje gezond verstand. De eerste mijl belichaamt de fundamentele basis van humaniteit en wat kan daar op tegen zijn? De tweede mijl is echter typisch christelijk. Christenen moeten de daad niet bij het woord voegen, maar omgekeerd: Primum vivere, deinde philosophari! De uitdrukking "luister naar mijn woorden, kijk niet naar mijn daden, is nefast voor het christendom, dat in onze tijd eerder uitgehold wordt door interne hypocrisie, dan door aanvallen van buitenaf.

De tweede mijl sluit het best aan bij de narratieve schema's van de ganse bijbel. Steeds worden we daarin geconfronteerd met onvoorziene, haast onbegrijpelijke wendingen en ontknopingen. Hun belangrijkste profeet, Mozes, was een moordenaar en hun belangrijkste koning, David, was ook al een moordenaar en pleegde overspel. De climax van dit gegeven is Jezus' eigen leven: Jezus verraste vriend en vijand met zijn uitspraken en gedragingen. Gods eigen Zoon en tevens triomf is een verhaal van verraad, verwerping en dood. Om dat te begrijpen wordt er maar één zaak verondersteld en christenen noemen dat geloof. Geloof is het enige antwoord op dat soort verhalen.

Vrijheid betekent voor christenen niet dat ze alles mogen wat ze willen, maar wel dat ze vrij zijn. Vrijheid betekent dat men zich door niets gebonden weet, zeker niet door bezit. Deze idee van vrijheid vinden we ook terug bij Sint-Augustinus. De fundamentele menselijke deugd is een deugd van de wil om naar de vrijheid terug te keren, net zoals de fundamentele menselijke onvolmaaktheid eruit bestaat dat de wil terugkeert naar de toestand van slavernij waarin ze zich zelf heeft gebracht. Vrijheid treffen we volgens hem alleen aan bij degenen wie het hoogste geluk ten deel is gevallen en die zich onderwerpen aan de waarheid zoals die is neergelegd in de eeuwige wet van God. Op een lager niveau is alles vatbaar voor verderf en kwaad. Het komt er voor de mens op aan dat hij de juiste keuze maakt. De wil kiest vrij het hoogste goed om te genieten en de andere dingen om te gebruiken. Dat sluit aan bij de ideeën van de "apostel na de twaalf". Indachtig de complexiteit van het vrijheidsbegrip bij Sint-Paulus, lijkt het ons eenvoudiger zijn vrijheid negatief te omschrijven: niet-gebondenheid. Christenen zijn vrij in de mate dat hun handelen, bewust noch onbewust geleid wordt door macht, aanzien, bezit… De christelijke vrijheid bestaat uit de plicht om lief te hebben en de ander een beetje gelukkig te maken, naar het voorbeeld van Jezus, voor wie het allemaal niet zo moeilijk leek. Christenen moeten mogen… Met de woorden van Tagore: "Uw taal is eenvoudig, Heer, maar niet die van hen die over U spreken."