Van volksdevotie naar religieuze volkscultuur

Nissen. Af en toe heb ik de indruk dat de auteurs neerbuigend schrijven over het werk van hun voorgangers.

Dat de traditionele volksdevotie heeft afgedaan, wordt al vanaf de openingsparagraaf duidelijk. Tradioneel verwachten we een catalogus van cultusplaatsen en rituelen, liefst geïnventariseerd in de richting van de jaarkrans. Dat zijn we gewend van Gabriël Celis, Karel Constant Peeters, Jules Frère, André Ver Elst en Jean Chalon, om maar enkele namen te noemen. Al hun inspanningen ten spijt, hebben ze - vanuit het huidig Nederlands standpunt gezien - vooral armchair-volkskunde afgeleverd. Daarmee stonden ze in hetzelfde spoor als de toenmalige antropologie, met James George Frazer op kop. Nissen pakt het anders aan. Het openingscitaat (p. 231) is afkomstig van Lynda Sexson, docente Religious Studies aan de Montana State University, en verraadt een heel andere aanpak, waarover meer op het einde van dit referaat. In dezelfde trant moet de woordkeuze van de auteur gesitueerd worden. Er is niet langer sprake van 'volksdevotie' maar van 'religieuze volkscultuur'. Er waait duidelijk een nieuwe wind door de studie van de religieuze volkscultuur - we nemen de terminologie van Nissen over - en dat is verre van betreurenswaardig.

Naast openingscitaat en woordkeuze, is die nieuwe wind het best voelbaar aan de benadering van het onderwerp. De religieuze volkskunde wordt een semiotisch en semantisch spel, dat zich meer en meer onttrokken heeft aan dilettantisme en dat zich daardoor inschrijft in de etnografie (of het brede veld van de culturele antropologie). In Nederland situeren we onder de avant-garde van die nieuwe beweging van onderzoekers figuren als Gerard Rooijakkers, Charles Caspers, Peter-Jan Margry en Herman Roodenburg; allemaal figuren die door Nissen geregeld geciteerd worden.

Het semiotische en semantische karakter van de nieuwe benadering wordt meteen duidelijk in de definitie van 'het heilige'. Vroeger bleef men stilstaan bij een etymologische verklaring, nu primeert de betekenisgeving. Iets 'is' niet heilig of sacraal, maar 'wordt' het. Tradities en culturen kennen betekenis toe aan de dingen. De bronnen voor die theorieën vormt de nieuwe lichting antropologen die na de Tweede Wereldoorlog van zich heeft laten horen, onder meer Mircea Eliade, Victor Turner en Clifford Geertz. Naast de semiotische en semantische aanpak, heeft de descriptiviteit aan belang gewonnen, wat de wetenschappelijkheid alleen maar bevordert. De oude garde volkskundigen schuwde geen normativiteit. Het kerkelijk geloof was voor hen de norm, al de rest was bijgeloof. In de nieuwe aanpak is het onderscheid tussen geloof en bijgeloof irrelevant geworden, wat jammer is, want een maatschappij beweegt zich steeds op het grensvlak van wat voorgeschreven is (le préscrit) enerzijds en de geleefde praktijk (le vécu) anderzijds. Nissen lijkt dat niet volledig te beamen, door zijn voorkeur uit te spreken voor het louter descriptieve van le vécu (iets waaraan hij zich niet houdt, zie infra). De antropologie en de etnologie zouden, in het spoor van Geertz, met beide paradigma's rekening moeten houden om het fenomeen te benaderen met een thick description. Vandaar toch de term 'religieuze volkscultuur'…

We zien heden dus een groot verschil met de traditionele religieuze volkskunde, waarvan de aanpak mooi wordt samengevat door de Nederlander Jos Schrijnen, die een exponent is van die oude traditie en volgens wie volksreligie de spontaan uit het volk gegroeide religie is, onder invloed van christelijke en heidense elementen. Volksreligie werd door hem en zijn tijdgenoten beschouwd als een cultureel substraat waarin elementen van de 'kultuurreligie' gezonken waren en dus eigenlijk een vervorming van de officiële religie (p. 234). Niet te verwarren met het gesunkenes Kulturgut van Norbert Elias! Volksreligie is iets negatiefs, iets vol bijgeloof, maar nog niet in de betekeins van bij-geloof .

Nissen merkt terecht op dat er vanuit verschillende disciplines aandacht is gekomen voor de religieuze volkscultuur (p. 238). Dat is hoofdzakelijk vanuit de antropologie, maar ook vanuit de theologie, zij het dan vooral in Nederland. Hoe moeilijk het huwelijk tussen religieuze volkskunde en theologie is, wordt aangetoond door de positie van Paul Post, die van opleiding liturgiewetenschapper is, maar wiens positie binnen de theologie door tal van theologen geproblematiseerd wordt. Aan de Leuvense faculteit Godgeleerdheid is de belangstelling vooralsnog verwaarloosbaar te noemen. In de controverse rond de positie van Paul Post, wordt duidelijk hoe een normatieve en een descriptieve wetenschap moeilijk met elkaar te verzoenen zijn. Het blijft uiteindelijk eenmariage de raison. Leent de theologie zich misschien niet als de beste partner voor de religieuze volkskunde, met de geschiedwetenschap wil het veel beter vlotten. Vooral de vernieuwde historiografische aanpak van de Franse Annales-school (Jean Delumeau, Alphonse Dupront, Philippe Ariès, Jacques Le Goff, Michel Vovelle) heeft veel vruchten afgeworpen, waarvan de religieuze volkskunde mee geprofiteerd heeft.

Na een uitgebreide begripsbepaling, verdiept Nissen zich in enkele traditionele items van de religieuze volkscultuur (vanaf p. 243). Hij volgt daarbij geen traditionele indeling - die de jaarkrans volgt en de belangrijke religieuze/kerkelijke feesten beschrijft - maar een nieuwe, antropologische. Hij begint met een beschrijving van de sacrale tijd. Het blijkt immers dat bepaalde kalenderdagen extra worden gemarkeerd door religieuze feesten en rituelen enerzijds en door seizoensgebonden kenmerken anderzijds (b.v. kortste/langste dag). Het jaar was agro-liturgisch ingedeeld.

Een belangrijke innovatie is dat Nissen niet trapt in de val van de continuïteit. Vroeger werden alle christelijke feesten en rituelen verklaard als liggend in een continuüm van heidens naar christelijk. Het bekendste voorbeeld daarvan zijn de zogenaamde zonnewendevuren, die zouden teruggaan op Keltische en Germaanse vuurrituelen. Intussen zijn we dermate ontnuchterd dat zelfs de algemeen ingeburgerde Keltische kalender (Samhain, Belthain, Imbolc, Lugnasa...) niet meer aanvaard wordt in wetenschappelijke kringen. We hebben er immers geen bronnen over, enkel 19de-eeuws gespeculeer. Ook de theorie van de paasvuren is gesneuveld. De grote paasvuren zijn eerder epifenomenen van oude, christelijk liturgische lichtritussen in de Paastijd. Voor dat soort evoluties lijkt de huidige religieuze volkskunde meer belangstelling te hebben. Een ritueel als het Paasvuur deelt immers in de particularisatie die een levende gemeenschap kenmerkt. Nieuwe contexten genereren nieuwe betekenissen. Dat wordt het duidelijkst geïllustreerd aan de hand van Kerstmis; oorspronkelijk een christelijk feest, maar onder invloed van de secularisatie, allengs meer een feest van licht en vrede. Het lijkt zelfs niet uitgesloten dat 'familiariteit' de twee andere nieuwe betekenissen binnen afzienbare tijd zal vervoegen. In dat kader vinden we het jammer dat de schrijver geen aandacht besteedt aan het genereren van 'nieuwe' volksfeesten, bijvoorbeeld het oprukkende Halloween en Valentijntjesdag. Hier ligt nog interessant braak terrein voor empirisch onderzoek, want de participanten zijn nog jong.

Het stuk over de sacrale tijd wordt besloten met de sacrale tijden uit ieders persoonlijke biografie, de zogenaamde rites de passage (Arnold van Gennep). De vraag dringt zich op waarom bijvoorbeeld niet-praktizerende, ja zelfs ongeloof belijdende mensen, toch nog participeren aan de traditionele rites de passage. Nissen beperkt zich louter tot de constatering van het gegeven en waagt zich niet aan een hermeneutiek. Fenomenen verschuiven in de door particulariteit gekenmerkte postmoderne conditie: niet-kerkelijken en niet-gelovigen ontlenen semiotische bestanddelen uit het semantisch veld van i.c. het katholicisme. In Nederland hebben de onderzoekers rond Paul Post en M. van Uden zich op die betekenisverschuiving gestort. Op het Vlaamse front is het merkwaardig stil.

Naast tijd, is plaats de tweede belangrijke component van de sacrale werkelijkheidsdimensie. Naast tijd, worden sommige plaatsen sacraal geladen en aan die plaatsen hechten zich rituelen (p. 250). De laatste twee decennia werd er heel wat nieuwe studie verricht om de verouderde opvattingen van de kapot geciteerde Eliade te nuanceren. Net zoals dat het geval is in het stukje over de sacrale tijd, waar Nissen niet in de val van de continuïteit trapt, geeft hij ook hier de voorkeur aan de nieuwste theorieën die afkomstig zijn van de antropologisch geöriënteerde New Archeology, die de verbanden tussen orale cultuur (etymologische toponomie) en sacrale plaats tot op het bot uitspit om op die manier de culturele biografie van het landschap te reconstrueren (p. 251). Toch kunnen we ons niet van de indruk ontdoen, dat het voorgestelde verklaringsschema eerder simplistisch is. Het luidt als volgt. Er bestaat een verband tussen verhalen over heilige en duivelse plaatsen en de vorming van nieuwe nederzettingen die een mentale binnen- en buitencircel deden ontstaan. In de binnencirkel lagen de kerkelijke cultusplaatsen, in de buitencirkel werden elementen als urnenvelden en grafheuvels gediaboliseerd door ze te verbinden aan heksen, duivels, zwarte katten enzovoort (p. 251 midden). Detailstudie zal ongetwijfeld nuances aanbrengen. De theorie is in elk geval genuanceerder dan de eenvoudige continuïteitshypothese, die stelt dat Keltische en Germaanse cultusplaatsen vlotjes gekerstend werden in de vroege Middeleeuwen. Vooral bomen en bronnen scoren hoog in die theorie…

Het fenomeen van de bedevaart wordt door Nissen niet apart beschouwd, zoals het sinds het onderzoek van de Turners het geval is, maar gelinkt aan het fenomeen van de sacrale plaats. Ons inziens een beetje ten onrechte, want in een ritueel speelt naast de sacrale plaats, het fenomeen van de rite de passage een cruciale rol. Anderzijds is er natuurlijk iets voor te zeggen om de cultusplaatsgebonden rituelen - en er zijn er heel wat: pelgrimszegen, circumambulatio, votiefgeschenk, incubatie… - te behandelen in de context van de sacrale ruimte. Terloops weze gezegd dat we op het gebied van het onderzoek naar de geschiedenis en de inventaristaie van cultusplaatsen in Vlaanderen nog in kinderschoenen staan, zeker in vergelijking met Nederland. Met terechte trots vermeldt Nissen het project 'Bedevaartplaatsen in Nederland" dat plaatsgreep tussen 1993 en 2000 aan het Meertens Instituut en dat uitmondde in een driedelige catalogus (p. 258).

Onder het item 'heilige plaatsen' situeert de schrijver tenslotte de voorwerpen die de Orte des Alltags een sacraal tintje geven: hagelkruisen aan velden, wandversiering en religieuze beelden in huizen enzovoort (pp. 258-259). Het gaat daarbij telkens om meer dan huiselijke, decoratieve elementen, want katholieke huizen werden anders gedecoreerd dan protestantse. Decoratie constitueert mee identiteit (pp. 268-269).

Nissen bespreekt vervolgens een onderwerp waar nog maar sinds een paar decennia onderzoek naar is verricht in het Westen, namelijk de figuur van de sacrale bemiddelaar, misschien wel onder invloed van het antropologisch onderzoek naar sacrale bemiddelaars in andere culturen. We denken daarbij vooral aan de figuur van de sjamaan, die blijkbaar een prominentere plaats bekleedt dan onze sacrale bemiddelaars, want de onze ontsnapten steeds aan de aandacht. Helaas beperkt Nissen zich tot de heiligen als sacrale bemiddelaars en laat hij de gewijde of aangestelde ambstdragers ongemoeid. De functie van de heilige bemiddelaars beperkt zich in de religieuze volkscultuur niet zelden tot magisch handelen: de toekomst voorspellen, genezing brengen, voorspoed bezorgen, tegenstand(ers) weren enzovoort. Met het woord magie is het oppassen geblazen, tenminste als men uitgaat van het feit dat men in de religie de godheid vereert en in de magie de godheid naar zijn hand tracht te zetten om eigen doelstellingen te bereiken (p. 274). In de religieuze volkscultuur komen beide aspekten dikwijls tegelijkertijd aan bod. Het onderscheid tussen religie en magie is trouwens eerder een theologisch dan een antropologisch onderscheid.

Ik rond de bespreking van de informatieve en boeiende bijdrage van Peter Nissen af met een drietal bedenkingen. Indien we hier en daar in het voorbije betoog een aanvulling of een nuance hebben gelegd, is dat niet bedoeld als kritiek. We zijn er immers van overtuigd dat een auteur niet alles kan zeggen in één bijdrage en bijgevolg moet selecteren in zijn gegevens.

Een eerste punt dat we extra willen beklemtonen is het gegeven dat de auteur dikwijls een vergelijking maakt tussen katholieken en protestanten, zeker wat betreft het kerkelijk leven van beide confessies, wat wij in het zuiden het 'Rijke Roomse Leven' zouden noemen. De auteur maakt echter geen gewag van de religieuze volkscultuur die aanwezig is in protestantse middens. Nochtans gebeurt er steeds meer onderzoek in die richting. In dat verband vermeld ik het bijzondere boekje van Fred van Lieburg, Merkwaardige voorzienigheden. Wonderverhalen in de geschiedenis van het protestantisme (Zoetermeer, 2001). Hoewel het protestantisme niet wil weten van bijgeloof en heiligenverering, kent het toch een onderhuidse traditie die in die richting gaat.

Een tweede punt dat we willen aanhalen houdt verband met de heuristiek van de schrijver. Het is jammer dat de auteur in zijn boeiend totaaloverzicht toch geen aandacht heeft geschonken aan de bronnen voor de studie van de religieuze volkscultuur. Zijn secundaire bibliografie is niet erg uitgebreid (een gemiste kans!), maar aan enkele beschouwingen omtrent primaire bronnen ontbreekt het helemaal. Dat is trouwens een gemis in de meeste overzichten van religieuze volkscultuur. Over de bronnen wordt heel summier iets gezegd op pag. 10 van de algemene inleiding tot het boek.

Een derde en laatste aandachtspunt is het openingscitaat van Sexson. Aan het begin van ons referaat hebben we het in een positieve context geciteerd, maar in feite plaatst Nissen twee discours, die niet met elkaar te verzoenen zijn, tegenover elkaar. We verklaren ons nader. Sexson is met haar benadering van het heilige eerder normatief, terwijl Nissen descriptief te werk moet gaan. Een mengeling is in dit geval uitgesloten, omdat Sexsons visie op het sacrale volledig haaks staat op de beleving van het sacrale in de religieuze volkscultuur. Voor de eerste manifesteert het sacrale zich in het dagelijkse en doodgewone, voor de tweede is er een stringente scheidingslijn tussen het fanum en het profanum. Voor Sexson vloeit het sacrale naadloos over in het seculiere en vice versa, in de religieuze volkscultuur worden we geconfronteerd met het fascinosum en het tremendum (Rudolf Otto), dat strikt gescheiden is van het saeculum. De citering van Sexson is bijgevolg misplaatst in een etnologische studie en geeft aanleiding om ze te bestempelen als een lyrische bevlieging. De descriptiviteit komt trouwens ook in het gedrang, daar waar de schrijvers vaak een impliciet oordeel uitspreken over een bepaalde gang van zaken, vooral met betrekking tot het oude volkskundige onderzoek.